2010 in review

January 4, 2011 at 4:24 am (Uncategorized)

The stats helper monkeys at WordPress.com mulled over how this blog did in 2010, and here’s a high level summary of its overall blog health:

Healthy blog!

The Blog-Health-o-Meter™ reads Minty-Fresh™.

Crunchy numbers

Featured image

A Boeing 747-400 passenger jet can hold 416 passengers. This blog was viewed about 1,900 times in 2010. That’s about 5 full 747s.


In 2010, there were 3 new posts, growing the total archive of this blog to 46 posts. There were 3 pictures uploaded, taking up a total of 2mb.

The busiest day of the year was January 15th with 28 views. The most popular post that day was Malam di Ilmenau.

Where did they come from?

The top referring sites in 2010 were search.conduit.com, facebook.com, sites.google.com, google.co.id, and komunitaskembangmerak.wordpress.com.

Some visitors came searching, mostly for apa itu fasisme, kata filosofi, apa yang dimaksud fasisme, kiamat dan sains, and apa itu fasis.

Attractions in 2010

These are the posts and pages that got the most views in 2010.


Malam di Ilmenau November 2009


Recent Articles May 2008


Rokok dan Tindakan Merokok: Antara Aksiologi, Kemanusiaan, dan Industri September 2008


Apa itu Fasisme Ilmu? November 2009


Relasi Ilmu dengan Kebebasan Individu dalam Perspektif Anything Goes May 2008


Permalink Leave a Comment


June 27, 2010 at 3:24 am (Uncategorized)

Aku mengangkangi istana rakyat
Aku membelakangi zakat rakyat
Aku meniduri infaq rakyat
Aku menyelubungi puasa rakyat.

Masjid, mushalla, langgar, pesantren, surau
Harus bersih dari kesadaran berorganisasi
Harus bersih dari keinginan berhimpun
Harus bersih dari kedisiplinan berserikat.

Shalatku palsu
Zakatku untuk babu
Infaqku demi gincu
Haji menjadi “jati diri”
Sedekah demi berkah untuk mereka yang bergairah.

Aku butuh dua miliar orang untuk mati pada abad ini
Demi sistem yang memperkaya diri sendiri.

Aku beri rokok kepada mustadh’afin
Demi satu miliar orang yang kubutuhkan untuk mati.

Aku beri narkoba dan perang kepada mustadh’afin
Demi sisa satu miliar orang yang kubutuhkan untuk mati.

Aku beri sinetron, hiburan, dan mimpi palsu
Demi kebodohan yang melanggengkan kuasaku.

Sombong omong?
Omong sombong?
Tinggi maki?
Maki tinggi?

Aku benci mustadh’afin yang sadar!
Aku benci mustadh’afin yang berhimpun!
Aku benci mustadh’afin yang berserikat!
Aku benci mustadh’afin yang berorganisasi!

Maka di antara kamu ada yang kikir
Dan siapa yang kikir
Sesungguhnya dia hanyalah kikir terhadap dirinya sendiri.

Jakarta, 14 Rajab 1431 H / 26 Juni 2010

Permalink 1 Comment

Indie books rise and strike

March 25, 2010 at 3:32 am (Uncategorized)

Dian Kuswandini ,  The Jakarta Post ,  Jakarta   |  Sat, 03/20/2010 8:55 AM  |  Features

Indie books: Various indie books are on display. Several writers claim publishing books independently is more profitable. Dian Kuswandini

They’re not your Harry Potter or Twilight series that make it to the bestsellers’ list through massive promotions.

They bypass large publishing houses, and don’t rely on major bookstores. But they — indie books — have found their way into many readers’ hands — and hearts.

Following their own creative paths, indie — or independent — books offer more than just cookie-cutter genres, each with a voice of their own. Yup, if you’ve been paying enough attention lately, you might realize that today is the era of indie books reshaping our reading habits, and bringing out ideas that were once confined to silence.

Ideas that were once considered heretical or dangerous — revolving around social injustice, history, politics and religion — have found a way to flourish through the rising popularity of indie books.

“With the Internet era allowing people to easily promote their own books through blogs and websites, indie publications have become popular around the world,” says Retnadi Nur’aini, co-owner of Halaman Moeka, a company providing self-publishing services to indie authors. “In Indonesia, we’re just starting to catch up [with the Indie book publishing trend],” she adds.

Some of us might already be familiar with indie music or movies, which have stayed away from big record labels or large production companies. Abiding by the same principle, indie book writers avoid big corporations — in this case, giant publishing houses. Over the years, as we might have noticed, large publishers have tended to limit new writers’ access to the publishing scene. But now that writers have access to the indie book scene, freedom of writing is no longer an issue — even when book banning is still rife in Indonesia.

“Indie books are not just about their authors but also about how writers now have the freedom to get involved in their books’ production, distribution and promotion,” says Retnadi, who wrote indie book Let’s Talk About…

“That’s why we use the term ‘indie’ or ‘independent’ in the first place. We play with our own rules,” she adds.

Having the ball in their own hands, Retnadi says, wordaholics like her seek greater creative control on what they want to write about and how they will package their ideas. And yes, this is very much about the themes they want to bring to the public.

“Indie books are the medium for non-mainstream themes,” she says. “They mainly have to do with the freedom of creativity and the spirit of idealism.”

So, from what she suggests, there are two key points: Creativity and idealism. Under the spirit of idealism, indie books have made it possible for those from the grass roots to convey their ideas.

Those who have links to the outlawed Indonesian Communist Party (PKI), for example, have seen this kind of books as a medium to balance the history as they clarify the role of the PKI in the 1965 coup attempt.

“We know how history tends to be written by the winners,” says Svetlana Dayani, the daughter of Njoto, one of late PKI leaders. “But indie books have provided a space for ‘the losers’ to balance history through their own version of the stories,” she adds.

Svetlana has been involved with indie publisher Sastra Pembebasan, which has released a number of social-history and literary books. In Tragedi Kemanusiaan 1965-2005 (The Humanity Tragedy from 1965-2005), for instance, Svetlana and her friends recounted their stories of the 1965 bloodbath, for which the PKI was held responsible.

“It’s through these [indie] books we can let other people know about the many untold stories of the victims, who were never mentioned in school textbooks,” Svetlana says.

Creativity is the next key ingredient behind the success of Indie books. With authors playing with their own rules, this means they are free to be as creative as they want — from picking the cover designs and fonts, to the page layout and type of paper. They can also chose how many copies they wish to print.

In the end, “It all comes down to our personal taste,” Retnadi says.

Going indie also offers other advantages — it can allow writers to become their own brands. With the help of popular social media tools like Facebook, Twitter and Multiply, as well as their own websites and online book stores, authors can create their own online presence and reach readers around the world. This way, they can also build their own fan-bases.

Motivators like Mario Teguh, Andri Wongso and Ary Ginanjar, Muslim cleric Abdullah Gymnastiar (Aa Gym) and writers like Dewi “Dee” Lestari and Putu Oka Sukanta are just a few of the many individuals who have successfully gone down the indie road with their writings and secured a base of loyal readers.

So, in terms of ego, indie books can certainly bring their writers satisfaction. But what about money? Well, both Svetlana and Retnadi say that going indie means more profits for the writer.

“If you’re with big publishers, you either get a maximum of 10 percent [of your total sales] in royalties or receive money for your book’s copyright,” Retnadi says. “But publishing your books independently allows you to keep all of the proceeds. You perhaps would only share the pie with your distributor — that’s if you decided to use their service.”

Retnadi uses her book, Let’s Talk About… as an example. For Rp 18 million, she was able to print 3,000 copies of the book. She also spent around Rp 3 million for the layout, design, the International Standard Book Number (ISBN) and promotional activities. Her books sells for Rp 32,000 per copy. Fifty five percent of her earnings go to her distributor who has placed her work in bookstores across the country. So, from each copy sold, Retnadi earns 45 percent, or Rp 14,400. Imagine if she was able to sell 3,000 copies — she would earn Rp 43 million — twice the money she spent for printing and all.

If she was with a big publisher, of course she wouldn’t have to invest any money at all, but, “I would only get 10 percent of my book’s price in royalties,” she says.

Svetlana shares similar view on how going indie is more profitable. She says publishing her books independently has given her more options distributing them. Besides working with a distributor, she also does some distribution herself.

“Personally, I prefer to distribute my books in small bookstores,” she says. “While large bookstores will ask for as much as 50 percent from your book’s price, small bookstores might only ask for around 20 percent — so you can make more money,” she adds.

So, at this point, indie books might sound like the way to go — nurturing people’s creativity, supporting their idealism and allowing them to earn more profits. What about the negatives? Well, there are a few, as Indie author Qusthan Abqary highlights.

“Unlike big publishing houses, the control within the indie publishing is weak,” says the author of Melawan Fasisme Ilmu. That’s why, he goes on, “plagiarism is more likely to occur [within the indie books scene].”

Retnadi also shares her view on the control issue, but from a different angle.

“Big publishers usually have good quality control — they ensure their publications are flawless and with good printing quality,” she says.  In the case of indie publishing, on the other hand, “The quality control is very weak as authors tend not to check every page of their books to spot errors.”

But of course, there’s always room for improvement — and Retnadi calls the indie book scene a community where indie writers can gather, exchange ideas and learn from each other’s mistakes.

“There’s a need for a community that unites local indie writers, so we can support each other and later improve the indie publishing scene,” she says. “One day, we could perhaps team up to organize an annual Indie Books Festival or Indie Books Awards to support our existence.”


last access 25 March 2010

Permalink 2 Comments


February 20, 2010 at 8:14 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

“Father, the Prophet Isa A. S., received revelations from God through the angel in what language?” Asked the innocent Artema to father.

Father’s mind raced as fast as the memory of a few decades ago. It is a dialogue between himself and the grandpa of Artema which stunned him long enough’s Grandpa, at that time, not able to answer this question.

Father, before asking it, scanned some reading materials, as implied by the grandpa before discussion. Grandpa, as a religious leader in the village, claiming never thought about it. Grandpa’s inability to answer the questions is something that encourages fathers to explain the history of the Western version.

In 15 BCE until 96 CE, the ruling dynasty in Jerusalem is Herod who previously appointed by the Roman Empire. However, much previous century, precisely in 586 BCE, the Neo-Babylonian Empire invaded Jerusalem which was ruled by the Kingdom of Judah. Many Jews are moved to Babylonia. They are required to learn Aramaic and not at all the ancient Hebrew language. Babylon roughly located in Syria at the present time, so not surprising that a few years ago, Israel – any pretext – accomplish their historical revenge.

Thus, according to the father, we might be said that ancient Hebrew language has experienced many changes since the sixth century before Isa A. S., was born into the world.

Grandpa criticizes, “… and even then if we – for now – accept that the Prophet Isa A. S., is the same with Jesus; while the initial determination of AD calendar was dropped on the birth of Jesus.” Father affirms the grandpa’s criticism.

However, the father went on, imagine that the Prophet Isa A. S., spoke, and then received a revelation in Latin is an odd thing for most Muslims. Perhaps it is similar but not equal to the assumption that the level of illiteracy is very high in the Old Order regime. What languages are illiterate: just Latin or about all letters? Did not biased if the inability to read text which is written in Latin letters worthy to be called “illiterate”? Aren’t most Indonesian Muslims in the Old Order regime and the previous scriptures can be read even the yellow book to Arabic bald? Those kinds are odd if not biased.

As if to reinforce the argument that there was a shift of the Ancient Hebrew language; father compare with other languages. Approximately 10 F-century Yiddish developed around the Rhine River, Deutschland. This language used by the Jewish community there. Some people claim that Yiddish is a language typical of the built and developed by the Jewish community, but some people believe that this language is only a kind of derivative of German. It might be similar to the Alemannic dialect of German spoken in some regions of Switzerland, although the development of Yiddish in the next part is used by some Jewish communities in Canada.

Then, the father rhetorically asked, how can the religious teachings which derived in a particular language – whether ancient Hebrew or Latin – who later died during several centuries; still be trusted for its purity? Grandpa was stunned to hear this and get ideas for challenging the discussion. Isn’t the same thing also happened to Moses and the Jewish teachings delivered in ancient Hebrew? Grandpa helped to replied rhetorically.

“Exactly,” said my father. Hebrew “was revived from the dead” in the 19th century, in tandem with the plan to form the state of Israel. That is now recognized by some as Modern Hebrew language. If we arbitrarily assume that the Ancient Hebrew language has not been used since 586 BC, then, it has been dead approximately 25 centuries! How the Jewish community make some accounts for this situation?

On the other hand, the Muslim unconscious reality of language differences among the three divine religions is manifestations of poverty reflective. “While we realize that Arabic, which the medium for the teaching of Islam is, experienced no significant changes since the revelation was first revealed to the Prophet Muhammad,” father patronizes grandpa.

Not willing to simply lecture by her son, grandpa responded immediately, “…and the Arabic language is the most complex of any side, so that the Arabs are very proud with this language.”

“However,” the father objected, “how can the Arab community who once famous ignorant, can develop a language that until now is the most complex one?” Grandpa said, “It’s no secret. Literary contest intensively conducted mainly around the Ka’bah. It is a literature that develops language and not vice versa,” grandpa hypothesized. “However,” grandpa continued, “consider that ignorance as a source of inspiration for the development of literature is a silly opinion, like a lot of young writers shared on some of our days,” grandpa consider carefully.

Dad did not simply give in to grandpa’s sentence. Then, what other factors which contributed to the development of Arabic language complexities until fairly well established to use as a medium for the transfer process of revelation? Grandpa is pushed and answering, “some people believe that Arabic is the language that has been prepared by God to be a medium for teaching his last.

Heehaw … and then father laughed softly. “It seems not like an adequate answer, and only seems as an act raising the white flag in the battle to find meaning in the history of the river that meandering and the parade of mountains that rise languages.”

Perhaps, we must ask the question to those who claim or being claimed to be experts of comparative religion. “Of the many universities, institutes, and religious high schools; how come that no one can give a satisfactory answer,” heehaw … father laughed with amusement.

In an instant, Artema hold father’s hand while swinging it.

“I will answer it, but Artema had to promise that this story should not be given to other religious people,” said the father.

“Why?” Artema asked in a tone of a whisper.

“For the sake of peace among religious believers,” the father replied with expression restrain laughter.

Permalink Leave a Comment


December 8, 2009 at 6:20 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

“Ayah, Nabi Isa menerima wahyu dari Tuhan melalui malaikat dalam bahasa apa?” tanya Artema dengan polosnya kepada ayah.

Pikiran ayah melesat secepat kilat kepada ingatan beberapa puluh tahun silam. Adalah dialog antara dirinya sendiri dengan kakek dari Artema yang membuat ayah tertegun cukup lama. Kakek, pada waktu itu, tidak dapat menjawab pertanyaan ayah.

Ayah pun sebelum menanyakan hal itu telah melakukan penelusuran awal sebagai bahan pembanding. Ketidakmampuan kakek untuk menjawab pertanyaan itu mendorong ayah untuk menjelaskan sejarah versi Barat.

Pada tahun 15 Sebelum Masehi (SM) hingga 96 Masehi (M), yang berkuasa di Yerussalem ialah Dinasti Herod yang sebelumnya ditunjuk oleh kerajaan Romawi. Namun, jauh abad sebelumnya, tepatnya pada 586 SM, kerajaan Neo-Babylonia menginvasi Yerussalem yang sedang dikuasai oleh kerajaan Yudah. Banyak orang Yahudi yang dipindahkan ke Babylonia. Mereka diwajibkan untuk belajar bahasa Aramaic dan tidak boleh sama sekali menggunakan bahasa Ibrani Kuno. Babylonia kurang-lebih terletak di wilayah Syria pada masa sekarang, sehingga tidak mengherankan apabila beberapa tahun yang lalu Israel – dengan dalih apapun – membalas dendam historis mereka.

Dengan demikian, menurut ayah, boleh dibilang bahasa Ibrani Kuno sudah mengalami banyak perubahan sejak enam abad sebelum Isa dilahirkan ke dunia.

Kakek mengkritisi, itupun kalau kita – untuk sementara – menerima bahwa Nabi Isa sama dengan Yesus, sementara penetapan awal kalender masehi pada kelahiran Yesus. Ayah mengafirmasi kritik kakek.

Namun, ayah melanjutkan, membayangkan bahwa Nabi Isa berbicara dan kemudian menerima wahyu dalam bahasa Latin adalah hal yang ganjil bagi seorang muslim. Hal itu boleh jadi mirip dengan asumsi bahwa tingkat buta huruf masih sangat tinggi pada rezim Orde Lama. Buta huruf apa? Latin? Semua huruf? Lantas sebagian besar muslim pada waktu itu tidak bisa membaca kitab sucinya? Ganjil bila tidak bias.

Seolah ingin memperkuat argumen bahwa terjadi pergeseran atas bahasa Ibrani Kuno, ayah membandingkannya dengan bahasa lain. Kurang lebih pada abad 10 M berkembang bahasa Yiddish di sekitar Sungai Rhine, Jerman. Bahasa ini dipakai oleh komunitas Yahudi di sana. Sebagian orang mengklaim bahwa bahasa Yiddish merupakan bahasa khas yang dibangun dan dikembangkan oleh komunitas Yahudi, akan tetapi sebagian orang lain percaya bahwa bahasa ini hanya menjadi semacam turunan atas bahasa Jerman. Boleh jadi mirip dengan bahasa Jerman dialek Alemannic yang digunakan di sebagian wilayah di Swiss.

Lantas, ayah bertanya secara retoris, bagaimana bisa ajaran agama yang diturunkan dalam bahasa tertentu – entah Ibrani Kuno maupun Latin – yang kemudian mati selama beberapa abad masih dapat dipercaya kemurniannya? Kakek tertegun mendengar hal ini dan mendapat gagasan untuk memperseru diskusi. Bukankah hal yang sama juga terjadi pada Nabi Musa dan ajaran Yahudi yang diturunkan dalam bahasa Ibrani Kuno? Kakek turut menimpali secara retoris.

Tepat sekali, jawab ayah. Bahasa Ibrani “dihidupkan kembali dari kematian” pada abad ke-19 beriringan dengan rencana pembentukan negara Israel. Itupun kini dikenali sebagai bahasa Ibrani Modern. Apabila kita secara arbitrer menganggap bahwa bahasa Ibrani Kuno sudah tidak digunakan sejak 586 SM, maka, ia telah mati kurang-lebih 25 abad! Bagaimana komunitas Yahudi mempertanggungjawabkan hal ini? Di sisi lain, ketidaksadaran muslim atas perbedaan realitas bahasa di antara ketiga ajaran agama samawi adalah wujud dari kemiskinan reflektif. Sementara kita insyaf bahwa bahasa Arab yang menjadi medium bagi ajaran Islam tidak mengalami perubahan yang signifikan sejak diturunkannya wahyu pertama kali kepada Nabi Muhammad S.A.W., ayah menggurui kakek.

Kakek tidak rela begitu saja diceramahi anaknya langsung menanggapi. Dan bahasa Arab ialah bahasa yang paling kompleks dari sisi apapun juga, sehingga orang Arab sangat bangga dengan bahasanya ini.

Namun, sanggah ayah, bagaimana bisa komunitas Arab yang dahulu terkenal jahil, dapat mengembangkan bahasa yang hingga saat ini paling kompleks? Kakek menjawab, bukan rahasia lagi, sayembara kesusasteraan gencar dilakukan terutama di sekitar Ka’bah. Adalah sastra yang mengembangkan bahasa dan bukan sebaliknya, kakek berhipotesa. Namun, lanjut kakek, menganggap bahwa kejahilan sebagai salah satu sumber inspirasi bagi pengembangan sastra adalah pendapat yang konyol, laiknya yang banyak dianut sebagian sastrawan muda kita, kecam kakek.

Ayah tidak begitu saja menyerah pada kalimat kakek. Lantas, faktor apalagi yang turut memengaruhi pengembangan kompleksitas bahasa Arab hingga lumayan mapan untuk digunakan sebagai medium bagi transfer wahyu? Kakek terdesak dan menjawab, sebagian orang percaya bahwa bahasa Arab ialah bahasa yang telah dipersiapkan oleh Tuhan untuk menjadi medium bagi ajaran-Nya yang terakhir.

Hehehehe…ayah tertawa lirih. Boleh jadi pertanyaan itu harus kita ajukan kepada mereka yang mengklaim atau diklaim sebagai ahli perbandingan agama. Dari sekian banyak universitas, institut, dan sekolah tinggi keagamaan masak tidak ada yang dapat memberikan jawaban yang memuaskan, hehehe…ayah tertawa dengan geli.

Dalam sekejap, Artema memegang tangan ayah sembari mengayunkannya.

“Ayah akan menjawabnya, tapi Artema harus berjanji bahwa cerita ini tidak boleh disampaikan kepada teman-teman non-muslim,” jawab ayah.

“Kenapa Yah?” tanya Artema dengan nada berbisik.

“Demi persaudaraan antarumat beragama,” ayah menjawab dengan raut muka menahan gelak tawa.

Permalink Leave a Comment

What is so great about saying “Merry Christmas”?

November 18, 2009 at 2:50 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

It is interesting enough to read one article whose title is “Can Muslims say “Merry Christmas”?” written by Mahmudi Asyari and Muizzudin in The Jakarta Post, December 24th, 2008.

They wrote: “Since every December Indonesian Muslims face this issue, it is better that all religious leaders have a mutual understanding and an open dialog and so contribute to a conducive atmosphere for harmony and tolerance among the followers of different religions. In the matter of wishing “Merry Christmas”, Muslims should take all aspects comprehensively. Muslims can wish Christians “Merry Christmas” as if they were celebrating the birthday of another Prophet and Messenger whom Islam acknowledges.”

I note three points about their article which are (1) mutual understanding, (2) open dialog, and (3) Muslims allow saying “Merry Christmas” as long as they celebrate it only as the birthday of another Prophet and Messenger whom also ackowledges in Islam. All those three points refer to the sake of harmony and tolerance.

Some questions arise here. First, did not the existence of harmony among religious people in Indonesia never need that kind of saying since long time ago even before the declaration of independence? Did Pela Gandong in Sulawesi, for instance, give special order to all religious people in their common community to say “Merry Christmas” or other kinds of saying or wishing in regard to the existence of harmony? Does not harmony among religious people base on their own degree of religiousness to consider the others as human and need to be respected?

I am wondering why the campaign for saying “Merry Christmas” never be seen before but there are still so many harmonious and tolerant communities scattered on all over pre-Indonesia area.

Second, what is so great about tolerance? Y. B. Mangunwijaya (RIP), was reported, had ever asked to all monks in one banquet when they talked about the issue of tolerance. He arguably asked about the position of Mohammad, Jahwe, Moses, Buddha, and others God and Messenger in many religions in regard to their own Catholic’s safety road-map if they accept the issues of tolerance and pluralism.

I do agree if Muslims can wish “Merry Christmas” as if they were celebrating it just as one cultural event of other religious community as what happens in the West and were not celebrating the birthday of another Prophet and Messenger whom Islam acknowledges. What is so important to celebrating another Prophet’s and Messenger’s birthday?

Just let some different interpretations among Muslims as it is. There is no guarantee that present day interpretation of Islam will always be the trans-historical Truth (with capital T) just as Mahmudi Asyari and Muizzudin oppose Ibn Katsir’s interpretation.

Mahmudi Asyari and Muizzudin ought to realize that Islam and also Muslims all over the world do not have any single and authoritative organization which can make mutual understanding among ulema themselves though open dialog still can be does.

Open dialog has to always done though there are so many Islamic communities with their own kind of interpretations and school of thought. But it assumes not only the same degree of intelligence but also the similar standing points of all different religious communities. It is impossible to reach the same standing points among different religious communities because all religions base their own faith on different Gods and holy books.

Here comes the important of tolerance. Third, is tolerance just about the willing to wish “Merry Christmas” to the Christians? If it so, tolerance has been understood narrow-mindedly by some ridiculous people who claim that they are really religious. I think that the tolerance not just about wishing “Merry Christmas”, but progressively means, how to help the others to fulfil their basic needs without concerning their religions. On the other hand, the tolerance, passively means, how to be patience when facing other kind of differences as long as not harmful to ourselves and our faith.

In this case, Mahmudi Asyari and Muizzudin will be much better if they just let the different act among Muslims than campaign for their utopian dream of making mutual understanding among ulema all over the world and celebrating the birthday of another Prophet and Messenger.

I think that there is nothing so great about saying “Merry Christmas” because pre-Indonesia’s history shows that that kind of saying or wishing never exist before to guarantee the existence of the previous tolerant and harmonious communities. Even so I still say “Merry Christmas” to the others base on my own perception that Christmas can be positioned as one cultural event and I can enjoy it on that way. Do not religions also about culture?

Permalink 2 Comments

Profesor Malin Kundang

November 18, 2009 at 2:42 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

“Saya gumun sama profesor-profesor jebolan Amerika yang jadi agen-agen neolib di sini. Masak yang tadinya profesor ekonomi, kemudian jadi menteri keuangan, lantas sekarang malah jadi menteri pendidikan?! Padahal dulu dia pas masih jadi menteri keuangan di kabinetnya Pak Kyai, adalah orang yang paling getol mengampanyekan agar pemerintah membuka jalur kerjasama lagi dengan IMF. Hal ini turut memperkuat asumsi saya sebelumnya bahwa siapa pun presidennya, agenda neolib tetap berjalan karena menteri-menterinya adalah agen neolib. Sekarang dia kok malah jadi menteri pendidikan. Kompetensinya dari mana? Kalau latar belakangnya pedagogi gak apa-apa lah. Ini malah profesor ekonomi. Jadi gak heran kalau pendidikan jadi bakulan.”

“Loh, bukannya kamu pernah bilang kalau menteri pendidikan yang bagus itu cuma tiga orang? Dewantara, Joesoef, dan Hasan? Nah, yang kedua kan dulunya juga profesor ekonomi to?”

“Dia tentu berbeda. Meskipun gelar profesornya didapat ketika mengabdi di fakultas neolib, dia punya visi pendidikan yang bagus, bahwa pendidikan tidak dapat dipisahkan dari kebudayaan. Kalo sekarang kan entitas ‘kebudayaan’ dipisahkan secara tegas dari pendidikan. Buktinya, nama departemennya cuma Depdiknas, sementara kebudayaan di-merger sama pariwisata. Jadi sekarang yang namanya ‘kebudayaan’ cuma ngurusin plesir, hehehehe….”

“Sebentar. Sebagian orang yang mengusulkan agar istilah kebudayaan dilepaskan dari rangkaian nama DepDikBud adalah para profesor pendidikan juga lo.”

“Iya, karena semangat zaman pada awal Reformasi memang menggiring untuk ke sana. Tapi ingat, mereka yang mengusulkan penghapusan istilah ‘kebudayaan’ pada akhirnya juga tetap sepakat dengan tesis bahwa pendidikan tidak dapat dipisahkan dari kebudayaan.”

“Itu pun, kampanye plesirnya sok-sok-an pake Bahasa Inggris, tapi dikritik orang karena terjadi kesalahan structure and grammar. Kata orang, seharusnya bukan Visit Indonesia Year, tapi ada yang ngusulin Visiting Indonesia Year, Indonesia’s Visiting Year, Year of Visiting Indonesia, dan Indonesia Visit Year. Gak tahu deh mana yang bener. Mosok arep nggawe slogan wae kudu nganggo boso Inggris. Slogan kudune yo tetep boso Indonesia tapi mengko di-Inggris-ke nek misale promosi neng jobo. Niate melu-melu Malaysia nganggo boso Inggris tapi malah wagu.”

“Tidak hanya itu. Pembangunan Trowulan, misalnya, masak bangun pondasi di sumur tua bekas Majapahit. Itu kan malah merusak, bukan melestarikan. Kalau menurut Pak Joesoef: “Pembangunan “Pusat Informasi Masyarakat” (PIM) di lokasinya yang sekarang, dengan merusak situs sejarah, betapapun kecilnya, bisa saja dianggap sebagai rekreatif, tetapi pasti tidak layak disebut edukatif. Kalau toh dilanjutkan di lokasinya yang sekarang, ia akan menjadi blunder yang sama dengan yang pernah dilakukan Bung Karno, yaitu merobohkan Gedung Proklamasi di Jalan Pegangsaan Timur demi mendirikan suatu gedung yang “megah” secara teknis di atas puing-puingnya. Hanya keledai yang terpeleset di tempat yang sama dua kali!”

“Aku pun baca tulisan itu. Bahkan Pak Joesoef kan juga menegaskan di bagian akhir tulisannya itu bahwa: “Akhirnya, perlu saya ingatkan bahwa insiden situs Majapahit dan blunder serupa lainnya merupakan akibat logis dari dipisahkannya “kebudayaan” dari “pendidikan””. Artinya, salah satu simpul persoalan terletak pada di sektor pendidikan. Di sisi lain, para demonstran yang concern dengan isu pendidikan jarang sekali mengaitkannya dengan kebudayaan. Mereka hanya berkutat di persoalan kenaikan biaya pendidikan. Hal ini sangat disayangkan.”

“Sudah sering kubilang sama demonstran-demonstran itu. Mbok ya sekali-kali kalo demo jangan di Bunderan, tapi sekalian ke rumah menteri. Sabtu pagi kan dia sering terbang ke Yogya. Kalau perlu, sekalian buat FGD sama warga di sekitar rumahnya untuk mewacanakan pendidikan yang semakin mahal. Mereka tentu heran mengapa biaya sekolah anak-anak mereka mahal, tapi jarang sekali yang sadar bahwa kurang dari sepelemparan batu dari rumah masing-masing, justru terdapat orang nomor satu di DepDikNas, yang seharusnya memperjuangkan pendidikan murah bagi seluruh warga negara termasuk tetangga dekatnya. Itulah salah satu manifestasi gerakan mahasiswa sejati yang koheren dengan kebudayaan, huehehehehe….”

“Dunia universitas di sini memang hampir flat. Dari dulu sampai dengan sekarang fakultas tempat Pak Joesoef mengajar selalu berkait dengan yang namanya Mafia Berkeley. Tapi sekarang, fakultas yang dulunya terkenal dengan gagasan Ekonomi Pancasila malah diisi oleh sebagian besar dosen yang pro Ekonomi Liberal. Sekolah tinggi-tinggi sampe dapet gelar doktor dan kemudian dipromosikan jadi profesor, tapi kok malah jadi Malin Kundang buat ibu pertiwi, hehehe…”

“Makanya baca buku saya yang berjudul Potret Ekonom sebagai Malin Kundang, hehehe….”

“Buku?! Bukannya itu cuma stensilan? Hehehehe…”

Tiba-tiba terdengar senandung lagu dari band Panas Dalam yang diputar oleh pengelola warung kopi.

Intro yang berisikan alunan khas a la Minangkabau mengawali:

Masih kuingat

Satu bulan yang lalu

Jaga gengsimu

Kau usir ibumu


Masih kuingat

Aku saksi hidupmu

Kau dikutuk ibuuu….

Menjadi batuuu…


Malin Kundang kau kukenang selalu

Dan masih kusimpan puisimu

Malin Kundang buruk nian nasibmu

Memiliki ibu yang temperaaamental




Kini dirimu

Telah menjadi batu

Hatiku pilu

Mengenang dirimu


Malin Kundang kau kukenang selalu

Dan masih kusimpan puisimu

Malin Kundang buruk nian nasibmu

Memiliki ibu yang temperaaamental


Malin Kundang kini kau tergenang

Banyak beredar buku tentaangmu

Aku bangga pernah bersamamu

Mungkin kau terkenal bila tak durhaka




Kini dirimu

Telah menjadi batu

Sedang diriku

Menjadi babu


Malin Kundang andai masih hidup

Saudagar kaya yang foya-foya

Tentu bangga menjadi temanmu

Minta bantu modal bikin rumah makan




Kedua mantan pegiat pers mahasiswa itu pun hanya tertawa tergelak.



Permalink Leave a Comment

Malam di Ilmenau

November 18, 2009 at 2:37 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Hembusan angin pada awal musim panas masih terasa dingin bagi mereka yang tidak berasal dari iklim subtropis. Rerumputan musim panas sudah tumbuh setengah meter mendampingi rel. Gradasi cahaya matahari menggiring manusia pada kebimbangan akan waktu. Jauh berbeda dengan Jum’at di wilayah tropis.

It’s usual for us in Moscow in this weather. So I just need this sweater[1],” ujar seorang mahasiswa Rusia secara angkuh. Ia hanya mengajak bicara mahasiswi Wina asal Bosnia itu dengan bahasa Inggris yang seadanya.

But we weren’t born and growth in Moscow. And it’s clear enough why we’re using more clothes than you[2],” sanggah mahasiswi tersebut kesal.

Hasan dan seorang mahasiswa Nigeria, yang selalu mengikutinya sejak di kereta Intercity dari Frankfurt hingga berganti kereta beberapa kali, hanya tersenyum sinis mendengar hal tersebut. Setiap sanggahan berarti tamparan untuk mahasiswa Rusia yang angkuh itu. Padahal, mereka berempat bertemu di stasiun kecil setelah Erfurt dan memutuskan untuk melanjutkan perjalanan bersama-sama. Sebelumnya, mahasiswa Rusia itu hampir membuat mereka tersesat jika Hasan dan mahasiswi Bosnia tidak bersikukuh untuk menolak sugestinya.

Kereta kecil dua gerbong itu berhenti di stasiun kecil yang terhubung dengan halte bus kecil. Hanya gulita yang menemani gelap malam. Di dalamnya nampak siluet dua orang lelaki yang bergegas mendekati kereta kecil itu.

Are all of you ISWI[3]‘s participants? If yes, please put your luggages on the car and we’ll walk to the campus for check in[4],” seru seorang gimbal berpirsing di telinga kiri dengan aksen kaku khas Jerman. Gayanya mirip Zack de la Rocha mantan vokalis Rage Against The Machine jika tidak membolongi sebagian daging di daun telinganya.

Mereka harus berjalan kurang-lebih satu kilometer menyusuri jalan-jalan kecil menuju Mensa[5] untuk check in. “Gila..orang capek-capek gini masih disuruh jalan kaki?!” gumam Hasan di dalam hati karena tidak ada mahasiswa Indonesia yang tiba bersamanya. Hanya rasa penasaran, sedikit kegilaan, ditambah unsur nekat yang memberanikan dirinya untuk terbang puluhan ribu mil melintasi samudera menuju kota kecil nan bersejarah itu seorang diri, terpisah dari rombongan Indonesia.


Ilmenau, kota kecil di dekat Erfurt yang menjadi ibukota negara federal Thüringen, merupakan bekas wilayah dari Jerman Timur. Kota ini menyimpan sejarah yang tak kurang fenomenal.

Pada musim panas 1923, berlangsung Erste Marxistische Arbeitswoche[6] di Jerman yang didanai oleh Felix J. Weil, seorang Yahudi-Jerman yang mewarisi banyak harta dari kedua orangtuanya.

Tercatat beberapa nama seperti George Lukács, Karl Korsch, Richard Sorge, Karl August Wittgofel, hingga Friedrich Polloch hadir di dalam pertemuan itu.

Weil di kemudian hari dikenal sebagai sponsor tunggal bagi pendirian Institut für Sozialforschung[7], Johan-Wolfgang/Frankfurt am Main Universität, yang banyak melahirkan pemikir besar seperti Theodor Adorno, Herbert Marcuse, hingga Jürgen Habermas.

Banyak bangunan tua yang masih mengesankan nuansa Marxisme-Leninisme. Terlebih ketika dilihat di malam hari. Ilmenau lebih nampak seperti kota mati. Di tengah taman kota, terdapat monumen bertuliskan DEN ILMENAUER OPFERN DES NATIONALSOZIALISMUS[8]. Di pinggir taman, tepatnya di dinding balai kota tertempel pengumuman mencolok mengenai perayaan 800 tahun kelahiran Saint Elisabeth yang diselenggarakan oleh pemerintah federal Thüringen bekerjasama dengan pemerintah federal Hesse, khususnya dengan kota Marburg, yang dulunya juga menjadi bagian dari Thüringen.

Thüringen berada di tengah Jerman, memiliki populasi 2,3 juta penduduk yang tersebar di area seluas 16.172 km². Istilah Thüringen mengacu pada Kerajaan Toringi yang berdiri pada tahun 400 SM. Thüringen mencakup beberapa kota penting dan pemikir berpengaruh. Weimar erat kaitannya dengan Goethe. Eisenach adalah tempat kelahiran Bach. Wartburg merupakan tempat di mana Marthin Luther menerjemahkan Perjanjian Baru ke dalam bahasa Jerman.


Lampu jalan menyala remang, meski masih membuat sekeliling jelas terlihat. Rombongan harus berjalan memutari stasiun, melewati halte, kemudian menyusuri rel kereta hingga bertemu warung kebab Turki yang masih buka hingga larut. Terlihat beberapa lelaki setengah baya dengan jambang dan jenggot sedang asyik bersenda gurau di dalamnya.

Seolah khilaf bahwa di negara bagian yang lain akan dilangsungkan G8 Summit 2007[9]. Hasan selalu berpikir nakal, “Seandainya panitia konferensi berkenan untuk memobilisasi 300an peserta yang berasal dari 100an negara di seluruh dunia, maka para aktivis NGO yang membuat acara tandingan bagi G8 Summit akan sangat terbantu, sekurangnya secara moril.”

Kurang-lebih 100 meter setelah warung kebab, terdapat pertigaan. Rombongan berbelok kiri dan masih harus menyusuri 500 meter sisa jalan menuju Mensa.

Jam dinding di Mensa menunjukkan pukul 11.50 malam waktu setempat. Hasan menahan kantuk dan lelah karena double jet lag yang mendera. Penerbangan internasional yang transit selama sepuluh jam di Abu Dhabi terlalu sedikit untuk membantu tubuh beradaptasi, sekaligus terlalu banyak untuk sekedar memulihkan tenaga. Penghangat ruangan di Mensa memaksa Hasan untuk kembali mengumpulkan tenaga.

Wir sind Hausherr, in Vertretung von Wiebke Jensen. Wir haben kein Gast. Können wir nehmen ihm als uns Gast?[10], tanya dua orang mahasiswi yang tiba-tiba berdiri di sebelah Hasan kepada panitia yang sedang duduk melihat daftar peserta.

Wir haben für vier Uhrzeit gewarten,[11]” imbuh seorang lelaki yang tiba-tiba berdiri di samping mahasiswi tadi.

Panitia gemuk yang membaca daftar peserta menjawab, „Es tut mir Leid. Sie sind sich verspäten und sind die erste Gruppe gekommen.[12]

„Was soll es sein? Man oder Frau?[13]

„Wer auch immer.[14]

Rauchen oder nicht rauchen[15]?”

Salahsatu dari kedua perempuan membalas, „Nicht rauchen[16].”

Tiba-tiba si gendut itu bertanya kepada Hasan, “What kind of host do you want? Man or women[17]?” Tanpa mengabaikan mahasiswa Nigeria yang berdiri antri di depan Hasan.

Whatever[18],” jawab Hasan pragmatis. Yang ia inginkan hanya tidur, meski sebelumnya sempat heran mengapa panitia tidak mendahulukan mahasiswa Nigeria yang antri di depannya.

Smoking or not[19]?

Not smoking[20],” walau Hasan seorang perokok. Ia berusaha untuk sama sekali tidak merokok di dalam konferensi ini. Berharap tidak lagi merokok ketika kembali ke Indonesia.

Okay. They are your host. And please fill this form, both of you and your host[21].”

Thank you[22],” jawab Hasan dengan sisa tenaga.

Hi, my name is Katja. And she is…[23]“, sapa seorang mahasiswi berambut panjang dengan ramah.

“Janin,” sela mahasiswi berambut a la Demi Moore yang berdiri tepat di samping Katja.

I am Hans. Let me bring your luggage so you can fill this form and then we can take you home[24],” tawaran kongkrit datang dari lelaki tadi.

He is Janin’s boyfriend,” Katja memotong untuk menjelaskan. Janin dan Hans hanya tersipu.

No, you don’t have too. I can bring it. Let’s fill the form. Do you have any pen?[25]“, sanggah Hasan dengan nada ewuh. Walau orangtuanya bukan etnis Jawa, Hasan terpengaruh oleh tradisi ewuh pakewuh. Barangkali karena sedang studi di Yogyakarta.

Setelah mereka menyelesaikan administrasi, ketiganya langsung menuju parkiran. Hasan beruntung, host yang didapatnya membawa mobil untuk ke apartemen. Udara dingin kembali menyerang.

Sebuah mobil bermerk Volkswagen membawa mereka berempat ke arah yang tadi telah dilewati Hasan. Hasan melihat ke tanda pengenal yang diberikan panitia:

Wiebke Jensen

Poststraβe 21, 98693 Ilmenau

0178 455 1056


“Why Jensen did not come with you to pick me up[26]?”, tanya Hasan curiga.

He is not in Ilmenau now. He went to his parent’s home two days ago for vacation. He’ll be back in the next few days[27],” Katja menjelaskan.

Rasa curiga Hasan takluk oleh rasa letih bercampur jam biologis yang kacau balau karena double jet lag.

“Buukkk…,” suara ban mobil menghantam trotoar. Hasan hanya hening dan berharap semoga tidak ada masalah, dengan mobil maupun dirinya nanti. “Sory, I didn’t see it[28],” Hans mencoba menenangkan tamunya. Minimnya sinar lampu jalan mampu menipu orang lokal.

Hasan menatap sebuah bangunan lima lantai yang lebih mirip dengan gedung kosong berhantu. Atau gedung bekas tempat pembantaian bagi musuh rejim komunis yang berkuasa pada paruh abad yang lalu.

This is our flate. It looks bad from the outside but good enough on the inside. I hope you won’t be scare[29],” Janin berusaha meyakinkan Hasan dengan nada guyon.

Hehehehe….Don’t worry. It’s good enough for me[30],” Hasan menyambut gayung guyon yang diayunkan.

Satu, dua, tiga lantai mereka naiki. Katja bergegas menuju pojok. Satu dari tiga pintu dia buka dengan cepat. Satu lorong panjang sekitar 2,5 meter diapit oleh kamar mandi basah dan kamar mandi kering berada di balik pintu. Lorong pertama ini berhimpit dengan lorong lain yang membujur. Satu pintu kamar, yang dihuni oleh Katja, hampir membentuk tusuk sate. “Hmm..,” gumam Hasan pelan.

Lorong kedua menghubungkan kamar Janin dengan kamar Jensen dan dapur. Di samping kamar Janin terdapat kamar Anna. Di antara kamar Katja dan Jensen terdapat kamar Maria. Hans hanya berkunjung untuk beberapa hari guna berlibur bersama Janin.

There are only us this night. You can use Maria’s room. But she will be back on Wednesday and then you’ve to sleep in the kitchen. Don’t worry, we’ll give you the mattress[31],” Janin berusaha ramah.

No, I bring my own sleeping bag[32],” Hasan menyanggah dengan maksud agar tuan rumahnya tahu bahwa ia sedari awal sudah menyiapkan diri untuk segala kemungkinan.

Okay,” jawab Janin.

Do you want to make phone call to tell your family that you already arrive safely?[33], Katja seolah turut mengimbangi keramahan Janin sebagai tuan rumah. Tak lama berselang, Janin dan Hans pamit untuk beristirahat setelah membantu memindahkan barang bawaan Hasan ke kamar Maria.

Yes, I do. But it would be better if I can just send an sms. I am afraid that I’ll disturb them if I make a phone call[34],” tawaran lain datang dari Hasan.

Katja mengeluarkan Siemens miliknya dan Hasan mulai mengetik:

“Bang sudah sampe.

Ini no hp tuan rumah.

Gak usah dibalas.

Maaf ganggu. Hasan.”


Hasan memasukkan nomor +6285292000174.

Okay, thank you[35].

You’re welcome[36].”

Can I use the bathroom? I want to clean myself and then take a rest, if you don’t mind[37],” Hasan memohon.

Just use it. Please enjoy yourself and feel like at home[38],” ujar Katja sembari tersenyum manis.

Jarum jam menunjukkan pukul 02.30 waktu setempat. Namun, tubuh Hasan masih kacau dalam merespon perubahan waktu. Selimut yang tersedia di kasur tidak cukup untuk menahan serangan dingin. Hasan dipaksa sengatan dingin untuk menggunakan sleeping bag TNI yang dijual bebas di depan KKO Marinir Cilandak seharga Rp 85.000,-

Pintu kamar Maria yang digunakan Hasan, entah mengapa, tidak dapat dirapatkan. Terlihat sosok Katja, menggunakan daster putih, berdiri di depan kamar sembari memastikan apakah tamunya sudah terlelap atau belum. Perlahan, ia melangkah dengan pasti ke dalam kamar. Dalam sekejap, dingin malam pada awal musim panas di Ilmenau telah berubah menjadi kehangatan cuaca tropis.


Ilmenau, Juni 2007; Yogyakarta, Januari 2009.

[1] “Cuaca ini biasa bagi kami di Moskow. Jadi, saya hanya butuh sweater ini.”


[2] Tetapi kami tidak lahir dan besar di Moskow. Dan itu sudah cukup menjelaskan

mengapa kami kini menggunakan pakaian lebih tebal daripada kamu.”

[3] International Student Woche in Ilmenau.

[4] “Apakah kalian semua peserta ISWI? Jika ya, silahkan taruh tas dan barang-barang

Anda ke dalam mobil dan kita akan berjalan ke kampus untuk check-in.”

[5] Kantin.

[6] Pekan Marxis Pertama.

[7] Institut Studi Sosial.

[8] Monumen Peringatan Orang-orang Korban Nazi di Ilmenau.

[9] KTT G8.

[10] “Kami salahsatu tuan rumah, atas nama Wiebke Jensen. Kami belum mendapat peserta untuk ditumpangi. Dapatkah kami menjadikan dia sebagai tamu kami?”

[11] “Kami sudah menunggu sejak empat jam yang lalu.”

[12] “Maafkan saya. Mereka terlambat sekaligus kelompok pertama yang baru datang.”

[13] “Siapa yang kamu inginkan? Laki-laki atau perempuan?”

[14] “Siapapun.”

[15] “Merokok atau tidak merokok?”

[16] “Tidak merokok.”

[17] “Siapa host yang kamu inginkan? Laki-laki atau perempuan?”

[18] “Siapapun.”

[19] “Merokok atau tidak?”

[20] “Tidak merokok.”

[21] “Oke. Mereka host-mu. Dan tolong isi formulir ini, baik kamu maupun host-mu.”

[22] “Terima kasih.”

[23] “Hai, nama saya Katja. Dan dia…”

[24] “Saya Hans. Biar saya bawa barang-barangmu agar kamu dapat mengisi formulir ini dan kemudian kami dapat membawa kamu ke rumah.”

[25] “Tidak, tidak usah. Saya dapat membawanya. Mari kita isi formulirnya.

Apakah kamu punya pulpen?”

[26] “Kenapa Jensen tidak ikut bersama kalian untuk menjemput saya?”

[27] “Dia sedang tidak di Ilmenau sekarang. Dia pulang ke rumah orangtuanya

untuk berlibur sejak dua hari yang lalu. Dia akan kembali dalam beberapa hari

ke depan.”

[28] “Maaf, saya tidak melihatnya.”

[29] “Ini flat kami. Kelihatannya memang jelek dari luar tetapi di dalamnya

cukup bagus. Saya harap kamu tidak akan takut.”

[30] “Jangan khawatir, ini cukup bagus untuk saya.”

[31] “Hanya ada kita malam ini. Kamu dapat menggunakan kamar Maria. Tapi dia akan

kembali pada hari Rabu dan kemudian kamu harus tidur di dapur. Jangan khawatir,

kami akan memberikan kamu kasur.”

[32] “Tidak, saya membawa sleeping bag.”

[33] “Apakah kamu ingin menelepon keluargamu untuk memberitahu bahwa kamu sudah sampai dengan selamat.”

[34] “Ya, tentu saja. Tapi akan lebih baik kalau saya hanya mengirim sms. Saya

khawatir akan mengganggu mereka kalau menelepon.”

[35] “Oke, terima kasih.”

[36] “Sama-sama.”

[37] “Dapatkah saya menggunakan kamar mandi? Saya ingin membersihkan diri dan kemudian

beristirahat, kalau kamu tidak keberatan.”

[38] “Gunakan saja. Santai dan anggap seperti di rumah sendiri.”

Permalink 1 Comment

Apa itu Fasisme Ilmu?

November 1, 2009 at 3:12 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary[1]

  1. Fasisme – layaknya dalam bidang politik – dipahami sebagai paham yang percaya bahwa tidak ada hal lain di luar dirinya yang lebih unggul. Sedangkan ilmu dipahami secara longgar, yaitu ilmu alam atau science sekaligus ilmu sosial atau social sciences. Istilah fasisme ilmu diperkenalkan oleh Paul Feyerabend – promovendus Karl Popper yang di kemudian hari menjadi “malin kundang” – dalam bukunya Against Method sebagai fascism of science dan hanya terbatas pada ilmu alam. Dengan kata lain, fasisme ilmu dapat dipahami sebagai situasi dan kondisi keilmuan yang percaya bahwa ilmu – baik ilmu alam maupun ilmu sosial – sebagai bentuk pengetahuan yang paling unggul dibandingkan dengan bentuk pengetahuan lain, entah astrologi, mitos, voodoo, santet, pelet, dan sebagainya.
  2. Kelonggaran penggunaan istilah ilmu lebih dikarenakan persoalan teknis kebahasaan (lihat halaman 45-50 dalam buku Melawan Fasisme Ilmu[2]) yang belakangan justru diikuti oleh kata science itu sendiri; tanpa bermaksud mengesampingkan persoalan konseptual yang dikandungnya. Di satu sisi, hal ini boleh jadi dipengaruhi oleh ambisi sebagian ekonom untuk menjadikan studi ekonomi sebagai golongan dari science layaknya ilmu alam, sementara bidang ilmu humaniora/sosial lainnya dianggap oleh sebagian orang sebagai belum layak untuk digolongkan sebagai science. Di sisi lain, sebagian pemikir menggunakan istilah science secara longgar untuk beberapa bidang keilmuan seperti science of heavens (Al Farabi/Seyyed Hossein Nasr), hingga menggolongkan mysticism as a science (Amaury de Riencourt). Dan pengetatan penggunaan istilah science hanya pada ilmu alam bukan tidak mungkin dipengaruhi oleh proyek empirisisme/positivisme.
  3. Feyerabend membangun anything goes melalui beberapa runtutan atau rangkaian argumen yang tak dapat dipandang secara terpisah. Pada awalnya, Feyerabend ingin mengkritisi standar penelitian dengan cara melakukan riset yang melanggar standar itu sendiri. Menurutnya, dalam mengevaluasi riset tersebut kita boleh berpartisipasi hanya dalam praktik yang tak ditentukan (unspecified) dan tidak dapat ditentukan (unspecifiable). Dari sini, Feyerabend mengklaim bahwasanya akan diperoleh hasil berupa: “riset yang menarik dalam khazanah ilmu-ilmu kerapkali mengarah pada revisi yang tak terkira mengenai standar-standar walau ini bukanlah niatan awalnya”. Meski demikian, Feyerabend tak lupa untuk memberikan penekanan bahwa anything goes bukanlah satu-satunya prinsip sebuah metodologi baru yang direkomendasikannya. Anything goes hanyalah upaya untuk menjalankan standar universal dari ilmu secara sungguh-sungguh, dan bertujuan untuk memahami sejarah ilmu, meski untuk yang terakhir ini Feyerabend tidak memberikan penjelasan yang komprehensif mengenainya (lihat halaman 27-8).
  4. Bagi sebagian orang, gagasan Feyerabend mengenai anything goes dianggap ngawur, ngeyel, hingga relativistik. Namun, bagi sebagian orang yang lain justru dipahami sebagai “…membuka pintu bagi bermacam-macam model alternatif demi pembaruan suatu ilmu (lihat halaman 11). Perbedaan reaksi dan respon terhadap pemikiran Feyerabend tentu tidak dapat dilepaskan sepenuhnya dari asumsi ontologis dan epistemologis seseorang dalam memandang ilmu. Relativisme bagi sebagian orang dipandang secara monolitik, sementara bagi sebagian orang yang lain memiliki keragaman jenis (Bruno de Latour). Sebagian yang lain bahkan menganggap bila kita percaya bahwa hanya Tuhan yang absolut, maka, sisanya menjadi relatif (bergantung pada Tuhan). Dan pemahaman relativisme sebagai paham yang percaya bahwa tidak ada otoritas sama sekali hanya menyisakan ketidaktahuan atas pemahaman bernada kebahasaan seperti related to (bergantung pada) guna memeroleh makna lain dari relativisme.
  5. Manifestasi (paling kongkrit) atas fasisme ilmu ialah respon reaksioner Amerika Serikat terhadap integrasi akupungtur ke dalam rumah sakit dan universitas di Cina pada dekade tahun 70an. Feyerabend pada masa itu justru mengadvokasi proyek integrasi akupungtur dan herbal di Cina. Kini justru sebagian besar praktik kedokteran di seluruh dunia turut berupaya mengintegrasikan metode pengobatan “modern” dengan “tradisional” a la akupungtur. Di belahan dunia yang sama, tepatnya India, justru mengalokasikan US$ 40.000.000,- untuk proyek berjudul Golden Triangle Partnership yang bertujuan mengeksplorasi dan mengintegrasikan pengobatan tradisional yang terdapat di dalam Ayurweda (lihat halaman 74 atau Economist, “Growing Wiser: India is testing its traditional medicines”, 16 Agustus 2007). Ironisnya, produk kesehatan tradisional seperti jamu justru tidak diintegrasikan ke dalam rumah sakit maupun universitas di Indonesia, meski sebelumnya sebuah universitas pernah membuka program diploma jamu dan kemudian ditutup tanpa alasan yang memadai. Sementara sebagian dokter yang praktik di Indonesia justru mempraktikkan akupungtur, herbal, naturopati, anthroposophical medicine yang kemudian ditemukenali sebagai “metode pengobatan komplementer” (saya bukan tukang obat jadi silahkan lihat Koran Tempo, “Tren Pengobatan Komplementer”, 18 Januari 2009).
  6. Lantas, apakah Feyerabend sepakat dengan pendapat yang mengatakan bahwa ilmu (sebagai dirinya sendiri) akan menghasilkan atau bahkan meningkatkan kebebasan individu? Ilmu ialah bentuk pengetahuan sistematis yang memiliki wajah ganda, yang lebih tepat jika dipahami sebagai sesuatu yang berproses dalam gerak sejarah daripada sebagai barang jadi yang paling unggul. Kebebasan individu memiliki sifat elusif dan terbagi menjadi dua pengertian yaitu secara positif dan negatif yang memiliki keterbatasan tertentu. Anything goes sebagai sudut pandang penelitian berada di dua ranah kebebasan. Sisi eksternal anything goes berkait dengan kebebasan positif dan sisi internal berkait dengan kebebasan negatif. Hal tersebut menunjukkan bahwa dalam perspektif anything goes, ilmu dapat meningkatkan kebebasan individu dengan situasi yang unik dan khas karena terkait dengan pemaknaan terhadap ilmu yang berwajah ganda maupun sifat kebebasan individu yang elusif dan terbagi menjadi dua hal, yaitu secara positif dan negatif. Selain itu, perlu untuk membedakan antara asumsi idealistik Feyerabend mengenai ilmu dengan perkembangan ilmu pada masa ketika anarkisme epistemologi muncul. Secara ideal, Feyerabend masih menyisakan kepercayaan bahwa ilmu dapat meningkatkan kebebasan individu, baik individu ilmuwan maupun masyarakat awam, jika ilmu tidak lebih superior dan diposisikan setara dengan pelbagai bentuk tradisi pengetahuan lainnya. Namun, dalam kenyataannya justru sebaliknya. Banyak ilmuwan yang tergelincir pada metodologisme, fasisme ilmu dan chauvinisme ilmu, serta parahnya lagi terkungkung oleh scientism. Fenomena ini terjadi di tingkatan global, nasional maupun lokal seperti yang telah ditunjukkan dalam beberapa bab sebelumnya (lihat halaman 121-2).
  7. Pertanyaan yang membandingkan antara fasisme ilmu dengan krisis ilmu maupun sebaliknya, dalam batas tertentu dapat disebut sebagai sesat dan menyesatkan, terutama ketika tidak mencermati fasisme ilmu maupun krisis ilmu secara lebih spesifik dan mendalam, karena gagasan Feyerabend maupun Kuhn memiliki intensi yang berbeda. Bila Feyerabend melalui argumen preskriptifnya mendambakan magi, vodoo, dan astrologi dapat mengakses atau diajarkan di dalam sistem pendidikan dan setiap peserta didik dibebaskan untuk memilih mode pengetahuan yang akan dianut serta dipelajarinya; maka Kuhn dengan argumen deskriptifnya secara tidak langsung justru mengakui untuk tidak memberikan akses terhadap pelbagai mode pengetahuan untuk masuk ke dalam sistem pendidikan karena deskripsi historisnya tetap mengandaikan ilmu sebagai satu-satunya mode pengetahuan yang eksis dan setelah krisis memiliki tiga ekses yang berbeda.

[1] Disampaikan dalam diskusi mingguan Cak Tarno Institute pada Sabtu, 24 Oktober 2009.


[2] Selanjutnya mengacu pada buku yang sama karena diskusi pada kesempatan ini memang dikhususkan untuk membahas buku Melawan Fasisme Ilmu.

Permalink 1 Comment

Buku Baru: Melawan Fasisme Ilmu

September 22, 2009 at 3:02 am (Uncategorized)

Kita sebelumnya hanya mengetahui fasisme sebagai hal yang berkaitan dengan rezim yang berkuasa di Jerman, Italia, dan Jepang pada masa sebelum hingga setelah Perang Dunia II. Padahal, sebentuk fasisme di ranah keilmuan tidak kalah berbahaya bagi perkembangan pengetahuan manusia. Dengan hadirnya buku berjudul Melawan Fasisme Ilmu diharapkan wacana kita menjadi semakin luas dan mendalam serta tidak latah untuk mengatakan bahwa “segala sesuatu harus dipandang secara ilmiah”.

Buku ini dicetak menggunakan sistem print on demand (POD) sehingga dicetak sesuai dengan jumlah permintaan. Jalur distribusi tidak melibatkan toko buku sehingga harus dipesan melalui alamat email kelindan [at] telkom [dot] net.

Buku ini ditujukan kepada mereka yang merasa bahwa segala sesuatu harus dipandang secara ilmiah atau saintifik. Mari bebaskan diri sendiri dari kungkungan fasisme ilmu!

Judul : Melawan Fasisme Ilmu

Penulis : Qusthan Abqary

Penerbit : Kelindan

ISBN : 978-602-95374-0-6

Ukuran : 13,49 x 22,86 cm

Cover : Ivory

Kertas : HVS 80 gram

Jilid : Benang

Halaman : 176 halaman

Harga : Rp 40.000 (pengganti ongkos cetak) + ongkos kirim menggunakan Tiki

Permalink 10 Comments

Berbuka di Gereja

August 27, 2009 at 10:10 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Sejak 24 Agustus 2009, beberapa televisi memberitakan sebuah Gereja Kristen Jawa (GKJ) di Solo yang mengadakan acara buka puasa bersama di dalam gereja dengan menjual beberapa penganan secara murah meriah. Dengan uang sejumlah Rp 500,- kita dapat berbuka puasa dengan layak.

Alih-alih dialog antarumat beragama Islam dengan Kristen di Solo, peristiwa itu menyisakan beberapa persoalan. Pertama, dialog yang ideal mengandaikan kesetaraan di antara para peserta dialog; sedangkan dalam acara itu, GKJ merupakan penyandang—atau penyubsidi—dana bagi penganan buka puasa murah yang berarti memiliki posisi duduk sedikit lebih tinggi dibanding orang yang sedang berbuka puasa. Demikian kira-kira penjelasannya.

(a)    Dialog yang sehat mengandaikan kesetaraan antar peserta dialog berupa: duduk sama rendah, berdiri sama tinggi.

(b)   Dialog antarumat beragama yang dilakukan antara penyandang/penyubsidi dengan penerima/tersubsidi dalam acara buka puasa bersama lintas iman tidak mengandaikan kesetaraan antar peserta dialog.

(c)    Maka, dialog antarumat beragama yang berlangsung antara penyandang/penyubsidi dengan penerima/tersubsidi dan didahului dengan buka puasa bersama tidak sehat.

Dialog antarumat beragama (perlu dibadakan dengan dialog antaragama) tidak jarang dikampanyekan bertujuan untuk perdamaian. Untuk mencapai tujuan itu, maka, kesetaraan antarpeserta dialog menjadi keniscayaan atau hal yang tidak-boleh-tidak-ada. Namun, beberapa faktor seperti ketidaksetaraan dialog, empati kemanusiaan, dan kepentingan menggembalakan “domba-domba milik peternak lain” menjadi satu dan bercampur aduk di dalam isu yang sedemikian rupa.

Apakah seorang peternak K dengan alasan apapun dan tanpa seizin peternak I boleh menggembalakan domba milik petani I dan demikian sebaliknya? Tentunya tidak, dan bila hal ini dibiarkan maka bukan tidak mungkin terjadi konflik. Bukan hanya konflik horizontal akan tetapi juga konflik internal di antara sesama umat beragama tertentu, karena peternak K tidak jarang berkhutbah bahwa mencuri bukanlah tindakan yang baik; sementara tindakan menggembalakan domba milik petani I tanpa seizin yang bersangkutan dan dengan alasan apapun justru bertentangan dengan khutbah tentang larangan mencuri.

Provokasi untuk melakukan tindak represi tentu bukan tujuan dari tulisan ini. Namun, konsekuensi dari acara buka puasa bersama di GKJ boleh jadi menimbulkan represi. Kita tentu masih ingat bahwa Solo merupakan salah satu basis massa bagi organisasi fundamentalis seperti FPI yang tidak jarang melakukan tindakan represif. Bila terjadi tindakan represif dari pihak manapun, maka, hal itu akan menimbulkan dilema bagi semua pihak. Dalam konteks ini, menghindari keburukan dengan tidak menggelar acara berbuka puasa lintas iman dengan alih-alih akan dilanjutkan dengan acara dialog antarumat beragama; ialah pilihan yang tepat.

Buka puasa di gereja dengan alih-alih dialog di GKJ itu memang memiliki makna strategis tetapi hanya untuk salah satu peserta dialog saja. Apakah dialog antarumat beragama yang hanya memberikan nilai strategis kepada salah satu pihak, layak untuk dilakukan?

Kedua, bagaimana pihak GKJ memandang berbuka puasa? Sebagai ritus keagamaan atau hanya sekedar acara makan-makan dan minum-minum kemudian dilanjutkan dengan diskusi? Bila pihak GKJ memosisikan berbuka puasa sebagai ritus keagamaan, maka, apakah etis bila pihak-pihak di luar agama tertentu turut campur di dalam ritus keagamaan tersebut? Bila hanya diposisikan sebagai acara makan-makan dan minum-minum, maka, kenapa acara itu diklaim sebagai berbuka puasa?

Sebagian muslim dan muslimah sekalipun bukan tidak mungkin akan menyangkal bahwa berbuka bukan bagian dari rukun puasa dan bukan bagian dari ibadah mahdlah yang terkait ruang; akan tetapi hal itu tidak menggugurkan kenyataan bahwa membatalkan atau berbuka puasa di lingkungan gereja menimbulkan dilema bagi umat Islam dan berpotensi besar menimbulkan konflik horizontal maupun internal. Semoga semua pihak dapat menahan diri di bulan yang suci ini.

Permalink 2 Comments

Terrorism and Television

August 23, 2009 at 7:27 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

We watched almost 48 hours breaking news which showing a non stop live report from the Beji village, Temanggung, Central Java during Detachment 88, the police’s special counterterrorism squad, cracked down one terrorist’s safe house.

This television coverage is over excessive and counter productive regarding to terrorist raids. Even National Police Chief Gen. Bambang Hendarso Danuri said, “However apparently because of the aggressive media coverage the terrorists managed to flee,” (The Jakarta Post, “Was it Noordin? Body remains unidentified”, August 9, 2009).

If the television coverage was not as aggressive as we watched several days ago, the result might be different. It is still fresh in our memory how was the raid of terrorist in Batu, Malang, East Java which only covered by one leading television for several hours; stands symmetrically with the killed of Dr. Azahari – Noordin M. Top’s lecturer.

I am not saying that the one and only factor which determine the successfulness of terrorist raids depending on the volume of media coverage. Yet the media coverage might give unexpected impacts to the works of authorities even larger to the national security.

Sirikit Syah showed how the television coverage were “mad”, “labeling”,  “stereotyping”, “presumption of guilt”, “trial by the media”, “naming the bombers without proper investigation”, and others after the JW Marriott and Ritz-Carlton bombings (The Jakarta Post, “Jakarta bombings and the presumption of guilt”, July 26, 2009).

The question arises: does television have to base on one or several epistemological assumptions during the reporting activities? I think television has to base on several epistemological assumptions without ignoring the validity of news resources.

We are proud enough when television used some scientific methods like polling, quick count, or exit poll before-, during-, and after- the national elections in spite the fact that it is debatable. Unlike in the elections, terrorist crack down in Beji was reported kill Noordin M. Top by the television without considering checks and balances, cover all sides, and DNA tests. Moreover, the flood of television’s news got change and more careful after the press conference done by National Police Chief.

There is no tolerance for breaking news to inform the public about uncertain truth. Television should be realized that their consumers would not like to be like the water on a taro leaf. This is the different between media and expertise. On the one hand, it is acceptable if one expert like former Chief of the State Intelligence Agency (BIN) Dr. Hendro Priyono who previously in the morning of August 8, 2009 believe the man was Noordin M. Top (Breaking News, Metro TV) but then doubt it several hours later regarding the fact that “only one body was found and the body was said to be Noordin” (The Jakarta Post, “Noordin’s identity: Children undergo DNA testing,” August, 10, 2009).

On the other hand, it is very cruel if television shows some information base on hear say (even from the valid sources) and then change the “news truth” latter after there is another fresh fact. Hear say is not news. The reporters should know the difference between TV’s journalism with citizen journalism.

What do the floods of this uncertain information stand for? Television never explains about these things. In a nutshell, it is worth to bear in mind one statement from French leading sociologist Pierre Bourdieu: “In short, stories are pushed on viewers because they are pushed on the producers; and they are pushed on producers by competition with other producers. This sort of cross pressure that journalists force on each other generates a whole series of consequences that translates into programming choices, into absences and presences.” (Pierre Bourdieu, On Television, p. 28).

Permalink Leave a Comment

Agama, Kiamat, dan Sains

July 16, 2009 at 5:02 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Geger Riyanto dalam tulisan berjudul “Agama dan Kota”, Koran Tempo, 31 Mei 2009 memberikan ulasan yang menarik mengenai ramalan kiamat pada 21 Desember 2012 yang berdasar pada perhitungan kalender Maya Kuno yang kemudian “dilegitimasi” oleh Joseph E. Lawrence melalui bukunya yang kontroversial Apocalypse 2012. Tidak sedikit penolakan maupun “dukungan” terhadap buku yang terakhir itu. Sebagian pihak mengatakan bahwa buku itu hanya cocok dibaca oleh mereka yang berharap untuk terus mengetahui kejadian-kejadian astrologis dalam skala internasional yang muncul sejak peradaban Maya Kuno. Sedangkan pihak yang lain secara tidak langsung “mendukungnya” seperti yang terlihat dalam film Knowing.

Film Knowing bercerita mengenai petunjuk yang diberikan seorang gadis kecil melalui rentetan panjang angka-angka, yang dalam 50 tahun kemudian—melalui cara yang unik—sampai ke tangan seorang profesor astronomi di Massachusets Institute of Technology. Setelah melalui proses yang cukup pelik, sang profesor berhasil memecahkan kode dari angka-angka itu: yaitu mengenai tanggal, waktu, hingga koordinat lokasi terjadinya berbagai bencana dari kecelakaan pesawat hingga badai matahari—sesuai dengan yang disebut Lawrence.

Dalam situasi dan kondisi yang seperti ini, Geger Riyanto memberikan pendapat yang menarik untuk dicermati: “Entah berapa kiamat lagi akan kita lewati sepanjang hidup ini, yang pasti tidak akan sedikit bila apa yang diumbar sebagai ‘kebenaran’ terus-menerus direndahkan sebagai ‘pembenaran’. Memang hanya kata benda yang berubah menjadi kata kerja, tetapi ia telah membuat normal sebuah keadaan di mana kota berjalan maju dalam tidur, meninggalkan semua yang berdiam di luarnya.”


Apa yang disebut sebagai ‘kebenaran’ kurang-lebih sama dengan agama, dan dalam hal ini, agama tidak hanya dikerdilkan menjadi ‘pembenaran’; akan tetapi, juga dapat menjadi ‘penyalah/falsifikasi’ terhadap ramalan seputar kiamat, bila yang dimaksud dengan agama dapat diperluas hingga ke ranah agama-agama samawi.

Falsifikasi di sini tentunya tidak sesempit dan sekompleks apa yang ditemukenali oleh Falsifikasionisme (dalam filosofi sains) yang percaya bahwa sesuatu dapat diterima sebagai ‘kebenaran saintifik’ hanya bila dapat difalsifikasi secara positif (dapat diinderai oleh semua saintis) serta dapat dipertahankan kebenarannya. Namun, yang dimaksud di sini ialah falsifikasi yang dapat menggunakan hal yang bersifat metafisis/spiritualis sebagai salah satu faktor penguji/penyalah.

Kalau pun badai matahari yang diprediksikan bakal terjadi pada tahun 2012 itu betul-betul mencapai permukaan bumi, maka, sepertinya akan lebih bijaksana apabila kita memaknainya lebih sebagai kiamat (kecil) daripada Kiamat (besar), karena yang terakhir ini merupakan rahasia dan “prerogatif” Tuhan Y.M.E. Sekurangnya terdapat enam ayat di dalam Al-Qur’an (Q.S. Thaahaa: 15; Q.S. Lukman: 34; Q.S. Az Zukhruf: 85; Q.S. Al Jaatsiyah: 32; Q.S. Fushshilat: 47; Q.S. Al-A’raaf: 187) yang secara khusus menyatakan “prerogatif” itu. Dan menghadirkan keenam ayat tersebut secara sekaligus di sini sepertinya tidak akan memadai, serta barangkali akan diterima sebagai hal yang membosankan.


Tulisan ini juga ingin mengampanyekan bahwa sains modern (termasuk astronomi) relatif akan lebih bermakna dan lebih berkembang apabila kembali melibatkan aspek metafisis dan/atau spiritualis di dalam setiap usaha penelitian dan pengembangannya. Bagi sebagian orang, hal ini dapat disebut sebagai “sains postmodern” dan bagi sebagian yang lain dapat sekedar menertawakannya.

Sejarah sains menunjukkan bahwa aspek metafisis dan/atau spiritualis memberikan kontribusi yang sangat besar dalam usaha pengembangan sains, setidaknya dalam peradaban Islam pada masa Abad Pertengahan. Dalam masa itu, chemistry adalah alchemy, dan astronomi adalah astrologi (bahkan Al-Fārābī menggolongkannya sebagai the science of heavens); karena aspek empiris/positif dan aspek metafisis/spiritualis sama-sama dilibatkan dalam setiap usaha pengembangan sains. Bahkan, matematika yang dikembangkan dalam masa itu tidak hanya aljabar yang berhubungan dengan geometri dan trigonometri, akan tetapi, juga menyangkut makna mengenai angka dalam pengertian Pythagorasian. Menurut Seyyed Hossein Nasr, hal itu terjadi karena “seni dan sains dalam Islam berdasarkan pada ide mengenai kesatuan (unity), yang menjadi jantung bagi proses peng-ilham-an kepada seorang Muslim”(Science and Civilization in Islam [Massachusetts: Plume Books, 1968, hal.21-2]).

Hal itu tentu juga berhubungan dengan asumsi dasar mengenai alam semesta atau kosmos (berasal dari bahasa Yunani yang kurang-lebih bermakna ‘harmonis’ dan ‘teratur’). Keteraturan dan keharmonisan itu menuntut keseimbangan antara yang-empiris/positif dengan yang-metafisis/spiritualis. Bila Frifjof Capra menyebutnya sebagai “the cosmic web”, maka, Nasr menyebutnya sebagai “(a) ‘God is the Firstimplies that the cosmos begins from Him; (b) ‘He is the Lastimplies that it returns unto Him.” Sehingga tidak heran bila kemudian dalam Islam dikenali dua jenis kiamat, yaitu kiamat sugra (kecil) dan Kiamat Qubra (besar). Yang pertama biasanya diasosiasikan dengan pelbagai bencana alam dan bencana sosial yang melanda manusia dan peradabannya. Sedangkan yang kedua kerapkali dimaknai sebagai hancurnya alam semesta dan kemudian berlangsung proses “kehidupan” selanjutnya: Hari Penghitungan, Hari Pembalasan, dan sebagainya. Jadi, apa yang ‘harmonis’ dan ‘teratur’ itu senantiasa mengacu kepada-Nya yang Esa (metafisis/spiritualis).

Penjelasan ringkas di atas sepertinya cukup untuk mengatakan bahwa kemungkinan badai matahari pada tahun 2012 adalah kiamat (kecil) atau bencana alam sedangkan Kiamat (besar) menjadi rahasia dan “prerogatif”-Nya yang Esa. Adapun agama tidak hanya dapat dikerdilkan sebagai “pembenaran” tetapi juga dapat menjadi “penyalah/falsifikasi” atas argumen apa pun yang mengklaim bahwa ia mengetahui secara pasti mengenai kapan dan bagaimana terjadinya Kiamat (besar). Kiranya tegangan antara agama dengan sains mengenai kiamat (kecil) serta Kiamat (besar) dapat dimoderasi dengan melibatkan secara sekaligus aspek empiris/positif dan aspek metafisis/spiritualis di dalam setiap usaha pengembangan sains.

Permalink 2 Comments

Politik, Survey, dan Poling

May 17, 2009 at 6:00 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Politik memiliki hubungan yang erat dengan survey dan poling. Sebagian orang percaya bahwa hasil-hasil survey maupun poling mampu mempresentasikan kenyataan politik, sementara di sisi lain masih ada orang yang menganggap bahwa tidak selamanya hasil-hasil survey dan poling dapat secara akurat mencerminkan realitas politik. Penulis percaya bahwa kedua belah pihak memiliki keunggulan dan kelemahan argumen masing-masing.

Pertama, metode-metode yang digunakan dalam survey dan poling telah banyak diuji sejauh dilakukan dengan cara yang benar dan sesuai standar. Survey dan poling telah banyak digunakan di negara maju untuk mengukur dan memetakan opini serta harapan warga negara mengenai suatu isu dan kebijakan tertentu. Dari situ, diharapkan kebijakan-kebijakan yang ‘telah’ dan ‘akan’ disusun, umpamanya, dapat memuaskan sebagian besar pihak yang terlibat secara langsung maupun tidak langsung.

Kedua, survey dan poling dapat diatur sedemikian rupa untuk menghasilkan kemungkinan error sekecil mungkin. Salah satu hal yang acapkali kita temui adalah sampling error hingga hanya 1%, sebuah besaran yang cukup meyakinkan bagi sebagian orang. Sampling error 1% kerapkali diposisikan sebagai besaran yang paling mendekati kebenaran dan kenyataan, sehingga turut dipersepsikan sebagai hal yang kurang bermakna dibandingkan dengan 99% sisanya. Padahal, sampling error hanya menunjukkan tingkat kemungkinan terjadinya kesalahan dalam melakukan penarikan sampel.

Selain itu, sekecil apapun tingkat kesalahan hasil survey dan poling tidak berarti bahwa ia 100% sama dengan kenyataan. 1% tingkat kesalahan dalam kegiatan penarikan sampel, maupun yang lainnya, merupakan secercah harapan akan terjadinya kesalahan maupun perbedaan dengan realitas politik di lapangan.

Di sisi lain, survey maupun poling, pada dasarnya tidak jauh berbeda dengan statistik, yaitu tidak dapat melampaui batas-batas probabilitas. Yang terakhir ini tidak sama dengan kenyataan sesungguhnya. Ruang “kebijaksanaan” sekaligus “harga diri” survey dan poling turut ditentukan oleh probabilitas. Namun, apabila terdapat satu entitas yang luput dari himpunan probabilitas yang telah dibingkai peneliti, maka, kenyataan politik sesungguhnya akan memukul habis hasil serta kredibilitas survey dan poling maupun lembaga yang menyelenggarakannya. Ketidaksadaran mengenai hal ini sangat berpotensi untuk menjadikan survey dan poling sebagai sarana ataupun alat untuk menggiring opini publik.

Celakanya, elit-elit politik negeri ini kerapkali terdeterminasi oleh hasil-hasil survey atau poling dan bukan sebaliknya. Politisi yang populis (bukan populer) memiliki kewajiban moral untuk mengubah persepsi awam terhadap isu, kebijakan, atau figur tertentu apabila konsekuensi dari memilih ketiganya, secara obyektif berdampak buruk bagi masyarakat itu sendiri. Sebagai contoh, memilih Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) dianggap baik oleh sebagian masyarakat dalam Pemilu 2004 lalu, tetapi konsekuensinya menteri-menteri yang duduk dalam pos ekonomi dan pendidikan, misalnya, adalah agen-agen neoliberalisme (yang dianggap buruk bagi- dan di- Indonesia). Sayangnya, sebagian besar elit politik kini justru berlomba-lomba untuk merapat ke figur yang memiliki tingkat elektabilitas paling besar dan bukan membeberkan fakta-fakta negatif secara santun.

Selain itu, sejarah pemilu pascareformasi memberikan pelajaran bahwa belum ada parpol pemenang pemilu yang berhasil secara langsung mendudukkan calon presidennya. Pemilu 1999 dimenangkan oleh PDI Perjuangan tetapi bukan Megawati Soekarnoputri melainkan Abdurrahman Wahid yang menjadi presiden. Pemilu 2004 dimenangkan oleh Partai Golkar tetapi bukan Wiranto melainkan SBY yang menjadi presiden. Pemilu 2009 dimenangkan oleh Partai Demokrat, akankah SBY dan partainya mengukir sejarah baru pemilu Indonesia pascareformasi dengan memenangkan pemilu legislatif dan pemilu presiden pada tahun yang sama? Ini adalah benang merah sejarah pemilu Indonesia yang menarik dan unik. Perbedaan sistem pemilu dalam ketiga pemilu itu memang memengaruhi siapa figur presiden yang terpilih. Namun, tidak jarang detail setiap pemilu pascareformasi hanya akan menunjukkan ketidakbaikan/kejahatan, walau mencermati detail memang senantiasa diperlukan dalam setiap perencanaan (the devil is in the details).

Apabila tingkat keterpilihan seorang figur sangat jauh melampaui figur lainnya dan hasil dari survey atau poling melibatkan sampling error hingga hanya sebesar 1%, maka, para politisi—yang selalu menganggap bahwa politik (praktis) sebagai seni mengenai segala kemungkinan—seharusnya dapat mengubah atau sekurangnya memperkecil tingkat keterpilihan itu dan bukan sebaliknya hanya berlomba untuk merapat ke figur yang bersangkutan. Dengan demikian, diharapkan eksistensi oposan tetap dapat terjamin ketimbang tidak ada sama sekali. Tak dapat dibayangkan apabila dalam lima tahun ke depan tidak ada oposan sama sekali di parlemen, yang relatif mirip dengan zaman Orde Baru. Politik (praktis) seharusnya tidak mengatasi politik (etis) sehingga parpol oposan dalam lima tahun ke depan tidak-boleh-tidak-ada sama sekali.

Dari sini dapat dilihat bahwa survey dan poling memegang peranan penting dalam percaturan politik (praktis dan etis), yang mana setiap politisi seyogianya dapat pro-aktif dalam memengaruhi persepsi publik terhadap figur politisi tertentu dengan memanfaatkan celah kelebihan maupun kekurangan survey dan poling itu sendiri.

Permalink Leave a Comment

Kelalaian, Ketidakadilan, dan Ke-Esa-an

April 15, 2009 at 3:21 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Francis Keller, seorang warga New Jersey, Amerika Serikat, meregang nyawa dua belas jam setelah menjalani pembedahan gigi. Pasalnya, pangkal tenggorokan Keller bengkak sampai mencekik saluran pernafasan (Vivanews.com, “Gigi Dicabut, Nyawa Terenggut”, 27 Februari 2009, terakhir diakses 6 Maret 2009).


Seorang dokter gigi di Neu-Ulm, Jerman, mendapat hukuman denda € 6.000 karena mencabut secara paksa gigi palsu senilai € 700 yang belum dilunasi oleh pasiennya. Pengacara sang dokter menyatakan bahwa kliennya sedang mengalami stres dan kemudian menyatakan permintaan maaf setelah vonis dijatuhkan (KOMPAS, “Dokter Stres Cabut Gigi Palsu Pasien”, 23 Februari 2009).


I Ketut Arik Wiantara, seorang sarjana kedokteran gigi dan calon dokter gigi, ditangkap petugas Kepolisian Sektor Denpasar Selatan karena menyelenggarakan praktik aborsi liar di rumahnya. Ia telah melakukan sekurangnya dua kali aborsi liar menggunakan generator yang disambung ke selang. Celakanya, Ni Komang Asih, “pasiennya” yang terakhir, meninggal dua jam setelah praktik aborsi itu (Vivanews.com, “Calon Dokter Gigi Praktek Aborsi Liar”, 16 November 2008, terakhir diakses 6 Maret 2009).


Seorang mahasiswi fakultas kedokteran gigi, yang sedang berkuliah di universitas terkenal di Yogyakarta, ditanya oleh adiknya yang sedang berkunjung ke tempat kos sang kakak. Si adik menguji kakaknya itu dengan pertanyaan seputar matematika tingkat sekolah dasar: berapa hasil perkalian dari delapan kali empat. Kakaknya hening sejenak untuk berpikir. Lantas, dengan nada yang tidak begitu yakin, sang kakak menjawab bahwa hasilnya ialah 24. Adiknya tertawa terbahak-bahak mendengar jawaban kakaknya.

Jauh hari sebelumnya, sang kakak pernah mengatakan kepada teman dekatnya bahwa ia diterima di fakultas tempat ia menuntut ilmu karena membayar uang sumbangan peningkatan mutu akademik (SPMA) sejumlah Rp 60.000.000. Sungguh angka yang fantastis untuk ukuran biaya kuliah di Yogyakarta yang memang sejak sekurangnya tahun 2003 melambung tinggi.


Film serial House yang ditayangkan oleh Indosiar setiap pukul 02.00 WIB menyuguhkan betapa seriusnya diskusi para dokter di sebuah rumah sakit di Amerika Serikat mengenai situasi dan kondisi seorang atau beberapa pasien. Apakah para dokter di Indonesia turut melakukan diskusi yang se-serius, se-intens, dan se-dinamis itu? Bahkan dalam beberapa kasus tertentu, para dokter di film itu tidak segan mengunjungi tempat tinggal pasien “hanya” untuk menelusuri kesehariaan pasien, dan kemudian diharapkan dapat meraih gambaran mengenai keseharian hidup pasien.


Kasus pertama dan kedua menunjukkan bahwa di dua negara besar seperti Amerika Serikat dan Jerman sekali pun, masih terdapat kasus-kasus yang merugikan pasien di dalam kaitannya dengan jasa pelayanan yang diberikan oleh dokter gigi di masing-masing negara. Kasus ketiga dapat dikatakan “lebih spesial” karena seorang calon dokter gigi berani untuk melakukan aborsi. Bagaimana jika ia telah menjadi dokter gigi? Kasus keempat menggambarkan bahwa seorang calon dokter gigi mengabaikan matematika (perkalian dasar) yang seharusnya diperoleh di level sekolah dasar, atau, barangkali seorang calon dokter gigi tidak membutuhkan perhitungan yang akurat, yang sekurangnya direpresentasikan oleh matematika. Kasus kelima merupakan contoh mengenai keseriusan beberapa dokter di dalam menangani pasien. Apakah dokter gigi tidak dimungkinkan untuk melakukan diskusi serius ketika atau selama menangani pasien dengan rekan sejawat sehingga konsekuensi buruk dari pekerjaan hanya ditanggung oleh dokter yang bersangkutan dan/atau rumah sakit?

Keempat kasus di atas hanya sebagian masalah dari banyak kehebatan yang telah ditunjukkan oleh praktik kedokteran gigi modern. Keempat kasus itu tidak dapat menghancurkan pelbagai kemajuan yang telah dan masih akan terus dicapai oleh praktik kedokteran gigi modern. Adapun kasus kelima merupakan ekspektasi kecil dari kaum awam agar praktik kedokteran gigi dapat berlangsung secara lebih dinamis, kemudian diharapkan kemungkinan terjadinya hal yang merugikan pasien dapat lebih dikurangi. Dalam upaya membantu peningkatan kualitasnya, tulisan ini berupaya untuk memberikan beberapa kritik kecil di wilayah (1) biaya pendidikan kedokteran gigi, (2) ketidakadilan dalam hal rekam medis, dan (3) abstraksi atas kelalaian dalam praktik kedokteran gigi. Ketiga kritik tersebut tidak memiliki hubungan secara langsung, akan tetapi, menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari kelemahan dalam praktik kedokteran gigi di Indonesia.

Biaya Pendidikan

Biaya yang dibutuhkan untuk mengenyam pendidikan kedokteran gigi di Harvard School of Dental Medicine (HSDM) pada tahun akademik 2007-2008 ialah US$ 38.600[i]. Situs resmi HSDM hanya mencantumkan angka tersebut. Tidak begitu jelas apakah jumlah tersebut termasuk biaya untuk profesi dokter gigi. Namun, biaya tersebut tidak termasuk biaya hidup dan biaya tempat tinggal.

Bergeser ke Timur, University of Tokyo meminta uang sejumlah ¥ 282.000[ii]. Namun hal itu belum termasuk biaya hidup dan tempat tinggal di kota besar seperti Tokyo yang terkenal sangat mahal. Situs resmi University of Tokyo hanya mencantumkan biaya kuliah kedokteran gigi untuk undergraduate. Tidak begitu jelas apakah angka tersebut termasuk biaya profesi atau hanya mencapai gelar sarjana kedokteran gigi.

Di dalam negeri, tepatnya di UGM yang konon masih menjadi kampus kerakyatan, memiliki beberapa variasi biaya masuk untuk kuliah kedokteran gigi. Semua mahasiswa yang diterima melalui pelbagai jenis jalur penerimaan diharuskan membayar Sumbangan Peningkatan Mutu Akademik (SPMA) antara Rp 10.000.000 sampai Rp 20.000.000., atau sesuai kemampuan orangtua. Apabila anda masuk melalui jalur Penjaringan Bibit Unggul Daerah (PBUD) maka harus membayar SPMA Rp 75.000.000, sedangkan jalur PBS Rp 60.000.000[iii]. Apabila besaran SPP dan BOP per semester diasumsikan pada angka terendah Rp 1.000.000[iv] per semester di UGM, maka, kuliah aktif selama empat tahun (durasi tercepat) atau delapan semester memakan biaya sekurangnya Rp 8.000.000. Seandainya biaya untuk satu kali praktikum Rp 100.000 dan selama empat tahun dibutuhkan sekurangnya 100 praktikum, maka, biaya praktikum selama empat tahun sedikitnya Rp 10.000.000. Dengan demikian, dibutuhkan Rp 93.000.000 hanya untuk menjadi sarjana dan belum melibatkan biaya profesi dokter gigi selama kurang-lebih dua tahun setelah sarjana.

Apabila biaya yang dibutuhkan di Harvard University dan University of Tokyo dikonversi ke dalam rupiah dengan asumsi US$1= 11.510, ¥ 1= 115,92, (kurs 8 April 2009), maka, untuk kuliah di Harvard University membutuhkan biaya sekurangnya Rp 444.286.000[v]. Uniknya, biaya untuk kuliah kedokteran gigi di University of Tokyo sekurangnya Rp 32.689.440[vi], sedangkan di UGM Rp 93.000.000[vii]. Dengan demikian, kuliah kedokteran gigi hingga level sarjana, tanpa melibatkan biaya hidup dan tempat tinggal, lebih murah di University of Tokyo ketimbang di Universitas Gadjah Mada yang konon masih menjadi kampus kerakyatan. Apabila biaya sejumlah ¥ 282.000 sudah termasuk biaya profesi dan praktikum, maka dengan mengecualikan perbedaan besaran biaya tempat tinggal dan biaya hidup, jauh lebih murah[viii] untuk kuliah kedokteran gigi di University of Tokyo ketimbang di Universitas Gadjah Mada. Perbedaan besaran kurs antara Rupiah-Dollar AS dengan Rupiah-Yen relatif memberikan keuntungan tersendiri bagi calon mahasiswa asal Indonesia bila berencana kuliah kedokteran gigi di luar negeri.

Pengabaian terhadap kualitas input calon mahasiswa kedokteran gigi dan pengutamaan terhadap kemampuan finansial orangtua si calon mahasiswa tentu berhubungan erat dengan kualitas pelayanan jasa praktik kedokteran gigi. Seorang calon mahasiswa kedokteran gigi di UGM relatif lebih mudah untuk diterima karena pertimbangan penerimaan lebih mengedepankan kemampuan finansial.

Di Harvard University, seorang calon mahasiswa harus mendaftar melalui Associated American Dental Schools Application Service (AADSAS) yang dioperasikan oleh American Dental Education Association (ADEA). AADSAS adalah standarisasi dan sentralisasi yang digunakan oleh sebagian besar sekolah kedokteran di Amerika Serikat dan Kanada. Adapun di University of Tokyo, seorang calon mahasiswa asing harus menguasai bahasa Jepang secara aktif, di samping bahasa Inggris. Kemampuan bahasa asing sedikit-banyak turut menentukan kualitas kecerdasan seseorang walau tidak sepenuhnya menentukan tingkat kemampuan seseorang dalam belajar atau kuliah.

Apabila di Amerika Serikat yang masih mengedepankan aspek kualitas input calon mahasiswa; dan di saat yang bersamaan masih terdengar berita mengenai malpraktik hingga mengakibatkan kematian pasien; maka bagaimana dengan Indonesia yang lebih mengedepankan kemampuan finansial dalam merekrut calon mahasiswa kedokteran gigi? Hal itu tentu berkait erat dengan kualitas pelayanan dokter gigi di kemudian hari serta tuntutan untuk sesegera mungkin mengembalikan “modal” yang dikeluarkan dalam mengejar gelar dokter gigi.

Di satu sisi, perbedaan kemampuan akses terhadap pendidikan kedokteran gigi di antara calon mahasiswa yang orangtuanya relatif mampu secara finansial dengan yang tidak; dan di sisi lain, ketiadaan atau kurangnya beasiswa yang memadai dari pihak universitas maupun pemerintah; merupakan berita buruk bagi upaya penyediaan tenaga dokter gigi di Indonesia yang telah menjadi kewajiban pemerintah dan semakin menunjukkan wujud ketidakadilan akses terhadap dunia pendidikan. Wujud  ketidakadilan tidak berhenti hanya sampai di situ, akan tetapi juga merambah ke dalam relasi antara dokter gigi dengan pasien seperti yang akan dijelaskan dalam bagian berikut.

Ketidakadilan dalam hubungan antara pasien dengan dokter gigi

Menurut Poul Erik Petersen, seorang yang bekerja di Department of Chronic Disease and Health Promotion, World Health Organization (WHO), “penyakit mulut merupakan penyakit keempat yang termahal untuk disembuhkan[ix].” Sebanyak 95% penduduk dunia mengalami infeksi gigi berlubang[x]. Menurut Profesor Ismet Daniel Nasution, sekitar 72% penduduk Indonesia pernah mengalami karies atau gigi berlubang[xi]. Eddie Naydial Roesdal secara lebih khusus menyatakan bahwa sekitar 90% anak Indonesia memiliki masalah gigi berlubang[xii]. Masalah gigi pun pernah “menyelamatkan” Tommy Soeharto dari persidangan perkara Dody Hardjito di Pengadilan Negeri Jakarta Selatan meski sudah dipanggil sebanyak tiga kali pada tahun 2002 yang lalu[xiii]. Pemerintah Indonesia menargetkan bahwa pada tahun 2010, 50% anak Indonesia yang berusia di bawah enam tahun bebas dari gigi berlubang[xiv]. Namun, apakah target dan program-program yang dijalankan akan sukses dilaksanakan, bila relasi antara dokter gigi dengan pasien tidak terjalin dengan adil?

Relasi antara dokter gigi dengan pasien memang tidak berimbang karena sekurangnya dua hal. Pertama, pasien merupakan pihak yang awam mengenai seluk-beluk kedokteran gigi, sementara dokter gigi adalah orang yang lebih paham dan mengetahui gigi ketimbang sang pasien. Kedua, pasien datang dalam keadaan sakit sedangkan dokter berada dalam keadaan relatif sehat, khususnya mengenai gigi. Kondisi yang tidak berimbang itu harus disikapi secara adil. Sayangnya, koridor hukum yang mengaturnya belum sepenuhnya adil.

Pasal 47 ayat 1 Undang-undang No. 29 tahun 2004 tentang Praktik Kedokteran menyebutkan bahwa “”Dokumen rekam medis sebagaimana dimaksud dalam Pasal 46 merupakan milik dokter, dokter gigi, atau sarana pelayanan kesehatan, sedangkan isi rekam medis merupakan milik pasien.” Kemudian dalam pasal 46 ayat (2) dinyatakan bahwa, “Rekam medis sebagaimana dimaksud pada ayat (1) harus disimpan dan dijaga kerahasiaannya oleh dokter atau dokter gigi dan pimpinan sarana pelayanan kesehatan.”

Apa urgensi serta argumen yang mendasari pembagian kepemilikan yang sedemikian rupa? Bagian Penjelasan atas UU No. 29 tahun 2004 hanya menuliskan “Cukup jelas.” Padahal, setiap produk perundang-undangan dibuat tidak hanya untuk satu golongan tertentu (dalam hal ini dokter gigi), sehingga publik patut dan mempunyai hak untuk mempertanyakan setiap pasal berikut penjelasannya, dalam berbagai perspektif atau sudut pandang yang eksis di dalam masyarakat. Penjelasan yang hanya berasal dari satu sudut pandang, misalnya dokter gigi, akan rentan terhadap kritik hingga penolakan dari golongan yang lain, terutama pasien, yang merasa dirugikan. Dalam hal ini, apakah hanya golongan dokter gigi (berikut dokter lainnya) dan anggota DPR periode 1999-2004 yang konon mewakili rakyat, yang merasa bahwa hal ini sudah “cukup jelas”? Undang-undang ini ditandatangani oleh Presiden Megawati pada tanggal 6 Oktober 2004 yang merupakan masa akhir dari jabatan presiden dan anggota DPR. Jauh hari sebelumnya, Iskandar Sitorus, seorang pegiat Lembaga Bantuan Hukum Kesehatan, pernah menyatakan bahwa untuk mencegah terjadinya malpraktek, harus ada UU Pasien yang melindungi pasien terhadap praktik kedokteran. “Jadi bukan RUU Praktek Kedokteran yang harus dibuat[xv].”

Apabila merujuk pada ketidakjelasan pada pasal 46 ayat (2), maka, dapat dikatakan bahwa UU tersebut hanya menguntungkan dokter sebagai salah satu golongan, karena sebagian besar rakyat tidak mendapat penjelasan yang memadai mengenai pengaturan dokumen rekam medis yang sedemikian rupa. Apabila terjadi gugatan malpraktik dan pasien, seperti yang menjadi ketentuan selama ini, dengan segala keterbatasan serta keawaman mengenai seluk-beluk gigi, diharuskan membuktikan, sementara ia hanya memiliki hak atas isi dokumen medis, dapatkah hal itu dimaknai sebagai wujud dari keadilan?

Salah satu teori keadilan yang cukup populer sejak dekade 70an merumuskan bahwa dalam konstelasi masyarakat atau negara, sesuatu (kebijakan) dapat dikatakan adil apabila menguntungkan pihak-pihak yang paling kurang beruntung. Untung di sini bukan seperti undian loterai yang dmenangkan oleh seseorang, namun lebih kepada eksistensi seseorang di dalam lapisan masyarakat, baik yang terlahir secara berbeda maupun yang berada di dalam jurang kemiskinan. Teori keadilan tersebut berasumsi bahwa keadilan dapat terwujud apabila mereka yang paling kurang beruntung telah diuntungkan atas suatu kebijakan, maka, diharapkan golongan yang lebih beruntung dengan sendirinya akan mendapat keadilan. Ilustrasinya lebih-kurang seperti piramida yang diposisikan terbalik kemudian terjadi proses trickle down effect.

Dalam kasus kemungkinan malpraktik, pasien dapat diposisikan sebagai mereka yang tidak diuntungkan, sehingga apabila yang bersangkutan masih-dengan segala keterbasan pengetahuan, pengalaman dan advokasi-diwajibkan untuk membuktikan telah terjadi malpraktik, maka, ketidakadilan justru telah menimpa sang pasien jauh hari sebelum proses peradilan. Hal ini memang berbeda dengan praktik hukum riil yang khusus mengenai malpraktik, akan tetapi, bukankah eksistensi hukum itu sendiri demi menjamin terwujudnya keadilan di dalam masyarakat?

Pun demikian apabila digunakan teori keadilan yang lain, yang memiliki premis dasar berupa to each according to his need. Asumsi awal yang dibangun ketika merumuskan premis tersebut barangkali tidak secara khusus meliputi upaya untuk menyelesaikan sengketa malpraktik secara adil. Namun, premis itu masih dapat digunakan untuk memberikan dukungan kepada pasien.

Sudah menjadi kewajiban dokter gigi untuk memberikan jasa pelayanan kesehatan yang sesuai dengan standar. Namun, perkembangan sains dan teknologi, khususnya kedokteran gigi, selalu mengandung keterbatasan-keterbatasan. Sementara keunikan setiap orang yang memiliki perbedaan gaya hidup, makanan, lingkungan, genetika, hingga asumsi terhadap kesehatan gigi itu sendiri; merupakan tantangan tersendiri bagi dunia kedokteran gigi dan para dokter. Standar-standar pelayanan kesehatan gigi akan terus berkembang dan berubah seiring dengan perkembangan masalah yang dihadapi pasien.

Adapun pasien membutuhkan dokter gigi ketika mengalami keluhan atau sakit dan juga senantiasa didorong untuk melakukan pemeriksaan rutin secara berkala, yaitu enam bulan sekali. Dengan demikian, pada dasarnya, setiap orang selalu membutuhkan jasa pelayanan kesehatan gigi sekurangnya selama enam bulan sekali. Hal ini memosisikan dokter gigi mendapat posisi yang istimewa dalam hidup bermasyarakat. Dokter gigi atau saintis sejati tidak akan berlindung di balik standar pelayanan kesehatan gigi ketika menghadapi kenyataan bahwa respon tubuh pasien tidak seperti yang diharapkan atau tidak sesuai dengan yang tertulis di buku manual praktik kedokteran gigi; hanya demi menyelamatkan uang tabungan yang harus dibayarkan sebagai beban ganti rugi serta reputasi.

Hukum yang adil seharusnya memerhatikan hal ini dan tidak akan selalu memberikan keistimewaan, yaitu pasien harus membuktikan bahwa dokter tidak mengikuti standar pelayanan kesehatan, kepada dokter gigi ketika menghadapi gugatan kemungkinan malpraktik atas tindakan yang telah diberikan. Hukum hanya akan menjadi pelindung bagi dokter dan standar pelayanan kesehatan gigi yang dalam sejarah perkembangan sains selalu dan niscaya akan berubah-ubah bergantung pada situasi dan kondisi yang dihadapi. Di satu sisi, gugatan malpraktik merupakan pelajaran berharga bagi dokter bahwa standar hanyalah rumusan-rumusan yang dihasilkan dari pengalaman masa lalu serta bukan rumusan-rumusan abadi yang turut mencakup masa depan. Di sisi lain, ketidaksesuaian antara standar dan respon tubuh pasien merupakan potensi bagi penelitian berikutnya di dalam dunia kedokteran gigi. Pasien tidak hanya membutuhkan pelayanan yang sesuai standar, akan tetapi juga jaminan hukum bahwa posisinya akan relatif lebih mudah ketika melakukan gugatan kemungkinan malpraktik dan tentunya kerugian kesehatan, psikis, waktu, hingga material yang ditimbulkannya. Pasien yang mengalami kerugian atas pelayanan kesehatan gigi secara faktual lebih membutuhkan kemudahan-kemudahan dalam proses hukum ketimbang justru harus dibebani beban pembuktian, karena melibatkan seluk-beluk dunia kedokteran gigi yang menjadi kesehariaan pihak yang tergugat. Hukum seharusnya memberikan kemudahan kepada mereka yang lebih membutuhkan, yaitu pasien, dan bukan sebaliknya, yaitu kesulitan.

Poin strategis lain yang dapat disoroti ialah model pembagian kepemilikan mengenai dokumen dan isi rekam medis. Bagaimana mungkin terjadi pembagian kepemilikan (sharing ownership) yang seperti itu di antara dokter dan pasien? Bila terjadi sengketa hingga ke pengadilan, sang dokter memang diwajibkan untuk memberikan isi rekam medis kepada pihak-pihak yang terkait, namun, bukankah kemungkinan untuk memberikannya secara utuh dan jujur jauh lebih kecil, ketimbang apabila dokumen maupun isi rekam media sama-sama dimiliki oleh dokter dan pasien (common ownerhip) dan secara pro-aktif diberikan atau ditawarkan oleh dokter sejak pertama kali terjadi interaksi dengan pasien? Dalam hal ini, dokter barangkali bisa memiliki dokumen dan isi rekam medis yang asli dan pasien dapat memiliki kopian dari dokumen dan isi rekam medis itu. Patut digarisbawahi bahwa yang saya tekankan di sini adalah mengenai besaran kemungkinan keutuhan dan kejujuran di antara model sharing ownership dan model common ownership mengenai kepemilikan dokumen serta isi rekam medis.

Di samping itu, opsi mengenai pembuktian terbalik tentu akan sangat menguntungkan pasien yang selain relatif lebih lemah, juga bagian dari golongan yang tidak beruntung dalam relasinya dengan dokter. Dokter adalah pihak yang lebih beruntung, oleh karenanya harus memberikan pembuktian bahwa dirinya memang telah memberikan pelayanan yang sesuai standar pelayanan kesehatan gigi. Dokter juga merupakan pihak yang lebih kuat karena memiliki pengetahuan yang tidak terdapat pada pasien untuk memberikan pembuktian, lebih sehat, dan berpengalaman. Pemberiaan keuntungan terhadap pasien diharapkan dapat meningkatkan tingkat keadilan dalam proses hukum. Pihak yang lemah dan kurang beruntung tidak dapat diberikan beban pembuktian yang sama dengan pihak yang kuat serta beruntung. Kesetaraan di depan hukum akan menjadi hambar, usang, serta tidak adil ketika dikerdilkan hanya pada ranah beban pembuktian.

Argumen ini tentu akan menjadi bahan tertawaan bagi (a) mereka yang tidak percaya bahwa seharusnya relasi antara praktik hukum (kedokteran) dengan filosofi hukum seharusnya menjadi dua hal yang saling menginspirasi; (b) mereka yang tidak percaya bahwa praktik hukum (kedokteran) dan filosofi hukum yang seharusnya saling menginspirasi, akan lebih baik apabila selalu memerhatikan teori-teori keadilan di dalam political philosophy; terlebih oleh (c) mereka yang sama sekali menganggap bahwa filosofi hukum (kedokteran) dan political philosophy sebagai tiga ranah yang sama sekali tidak penting bagi implementasi hukum kedokteran.

Dengan demikian, bahasa setiap produk legislasi, khususnya undang-undang yang mengikat dan berlaku bagi seluruh warga negara; serta proses peradilan yang akan mengikutinya; dapat lebih diterima oleh semua golongan masyarakat sehingga  rumusan “keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia” diharapkan dapat semakin terwujud.


Apabila dokter gigi mengakui bahwa di satu sisi dirinya hanya berusaha memberikan pelayanan kesehatan gigi yang sesuai standar, dan di sisi lain terdapat Divine power yang maha menyembuhkan; maka akan lebih bermakna apabila kelalaian tindakan dokter gigi ditilik dalam perspektif salah satu agama samawi:

“Mereka itulah orang-orang yang hati, pendengaran dan penglihatannya telah dikunci mati oleh Allah, dan mereka itulah orang-orang yang lalai”

An Nahl: 108

Ayat di atas tidak khusus diturunkan untuk para dokter gigi. Namun, ayat itu sengaja dihadirkan untuk menunjukkan bahwa orang yang lalai memiliki ciri di antaranya hati, pendengaran, dan penglihatannya dikunci oleh Allah S.W.T., atau kekuasaan yang esa (Divine power), atau Tuhan. Kriteria bahwa dokter gigi tidak menjamin kesembuhan akan tetapi hanya menjamin pelayanan yang baik dan sesuai dengan standar (inspanningsverbintenis) serta tidak menjanjikan hasil (resultaatsverbintenis); secara tidak langsung, merupakan bentuk pengakuan bahwa kesembuhan tidak diberikan oleh manusia, namun oleh Tuhan. Dalam menjalankan segala standar pelayanan kesehatan gigi, dokter membutuhkan sebagian indera yang dimilikinya. Apabila hati, pendengaran, dan penglihatannya telah “dikunci” oleh Tuhan, maka, kelalaian sangat dimungkinkan terjadi menimpa sang pasien.

Pemujaan atau ekspektasi yang berlebihan terhadap standar pelayanan dan keilmuan dalam kedokteran gigi berpotensi mengaburkan kesadaran para dokter bahwa dirinya dan standar tersebut bukan penjamin kesembuhan bagi seorang pasien. Begitu pula dengan pasien. Asumsi dasar yang dibangun pasien seharusnya tetap berpegang teguh pada keyakinan bahwa Tuhan yang Esa yang memberikan kesembuhan, dan pergi ke dokter; hanya salah satu ikhtiar atau usaha kongkrit yang dilakukan serta harus serta-merta diiringi dengan do’a serta kepasrahan. Pengobatan modern menggerus hal itu. Padahal, eksistensi pengobatan modern muncul dari pengobatan tradisional (priestly medicine, ancient medicine, hingga pre-history medicine) yang memang senantiasa melibatkan faktor Divine power dalam hal penyembuhan.

Uniknya, upaya pengobatan gigi yang berlangsung secara tradisional, sudah dikenal dan dilakukan manusia sejak masa Mesir Kuno. Damar dan chrysocolla[xvi] terkadang digunakan untuk mengobati karies atau kebusukan pada tulang gigi. Jinten Putih[xvii] (cumin), kemenyan, dan bawang dicampur untuk mengobati pembengkakan pada gusi. Opium telah digunakan untuk mengurangi rasa sakit. Bahkan, lubang pada gigi dibor sedemikian rupa hingga tulang rahang guna mengeringkan nanah yang terdapat di dalamnya. Namun, pencabutan gigi, yang dianggap telah banyak menyelamatkan banyak nyawa, sangat jarang dilakukan[xviii]. Bahkan akupungtur pun dapat digunakan untuk menangani beberapa jenis sakit gigi[xix]. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa hampir setiap pengobatan tradisional, kerap melibatkan do’a atau harapan kepada Tuhan Y.M.E., setelah menjalani proses pengobatan. Apabila pengobatan modern tidak dapat menjanjikan hasil (resultaatsverbintenis) berupa kesembuhan, maka, hal itu memiliki kesamaan dengan pengobatan tradisional. Lantas, masihkah kita dapat menganggap remeh pengobatan tradisional, sementara sebagian orang lain terlalu mengagungkan pengobatan modern? Sejarah telah membuktikan bahwa perkembangan pengobatan modern tidak dapat dilepaskan dari pengobatan tradisional, bahkan tidak jarang mengadopsinya. Sayangnya, untuk gigi, pengobatan tradisional tidak terlalu berkembang

Apabila pengobatan tradisional untuk gigi berkembang, barangkali hal itu dapat mengurangi angka kelalaian dalam praktik pengobatan modern untuk gigi karena pasien dapat memilih untuk menggunakan pengobatan gigi tradisional. Kelalaian memang telah menjadi bagian yang tidak dapat dipisahkan dari kesehariaan hidup manusia. Namun, sifat itu dapat diminimalisasi apabila setiap insan kedokteran gigi insyaf bahwa dirinya hanya menjadi perantara dalam ikhtiar pengobatan, oleh karenanya, mereka harus selalu sadar, mengingat, dan berdo’a kepada Tuhan Y.M.E., agar dibukakan hati, pendengaran, dan penglihatan supaya lebih berhati-hati dalam memberikan pelayanan yang baik sertai sesuai standar. Apabila dokter gigi anda atau anda sendiri masih menertawakan hal ini, maka berhati-hatilah dalam setiap pelayanan gigi.

[i] Situs resmi HSDM hanya mencantumkan angka tersebut. Tidak begitu jelas apakah jumlah tersebut termasuk biaya untuk profesi dokter gigi. Namun, biaya tersebut tidak termasuk biaya hidup dan biaya tempat tinggal.

[ii] Situs resmi University of Tokyo hanya mencantumkan biaya kuliah untuk undergraduate. Tidak begitu jelas apakah angka tersebut termasuk biaya profesi atau hanya mencapai gelar sarjana kedokteran gigi.

[iii] Situs resmi Fakultas Kedokteran Gigi hingga 10 April 2009 tidak mencantumkan total biaya maupun salah satu komponen biaya yang dibutuhkan untuk kuliah di sana. Data tersebut diperoleh dari pelbagai sumber.

[iv] Pada tahun 2003.

[v] Setelah dikonversi ke Rupiah, maka, besaran angka tersebut diasumsikan termasuk biaya untuk kuliah sarjana, praktikum, serta profesi dokter gigi.

[vi] Setelah dikonversi ke Rupiah, maka, jumlah angka tersebut diasumsikan belum termasuk biaya profesi dokter gigi karena situs resmi University of Tokyo hanya menyebutnya sebagai biaya untuk kuliah undergraduate; belum termasuk biaya hidup dan tempat tinggal di Tokyo.

[vii] Angka ini adalah asumsi terendah seperti yang telah diurai dalam paragraf sebelumnya, dan belum termasuk biaya profesi, biaya hidup, dan tempat tinggal. Biaya hidup dan tempat tinggal di Yogyakarta tentu jauh lebih murah ketimbang di Tokyo.

[viii] Dengan tidak memasukkan komponen asuransi.

[ix] Poul Erik Petersen, “World Health Organization global policy for improvement of oral health – World Health Assembly 2007,” International Dental Journal (2008) 58, p. 117

[x] Tempo Interaktif, “Mayoritas Penduduk Dunia Derita Gigi Berlubang”, 5 Desember 2007, http://www.tempointeraktif.com/hg/nasional/2007/12/05/brk,20071205-112931,id.html; terakhir diakses 27 Februari 2009.

[xi] Kompas.com., “72 Persen Masyarakat Pernah Sakit Gigi,” 4 Februari 2009, http://www.kompas.com/read/xml/2009/02/04/22501450/72.persen.masyarakat.pernah.sakit.gigi; terakhir diakses 28 Februari 2009.

[xii] Tempo Interaktif, “Kesehatan Gigi 90 Persen Anak Indonesia Buruk”, 26 April 2007, http://www.tempointeraktif.com/share/?act=TmV3cw==&type=UHJpbnQ=&media=bmV3cw==&y=JEdMT0JBTFNbeV0=&m=JEdMT0JBTFNbbV0=&d=JEdMT0JBTFNbZF0=&id=OTg4NzY=; terakhir diakses 27 Februari 2009.

[xiii] Tempo Interaktif, “Tommy Gagal Bersaksi Karena Sakit Gigi”, 18 April 2002, http://www.tempointeraktif.com/hg/jakarta/2002/04/18/brk,20020418-32,id.html; terakhir diakses 27 Februari 2009

[xiv] Tempo Interaktif, idem.

[xv] Tempo Interaktif, “LBH Kesehatan: Pasien di Indonesia Tak Terlindungi”, 13 Juli 2004, http://www.tempointeraktif.com/hg/jakarta/2004/07/13/brk,20040713-47,id.html; terakhir diakses 6 Maret 2009.

[xvi] Sebuah jenis mineral yang memiliki rumus kimiawi (Cu,Al)2H2Si2O5(OH)4·nH2O.

[xvii] Di dalam tradisi Islam dikenal apa yang disebut sebagai Thibbun Nabawi (pengobatan ala nabi) yang juga menggunakan biji jinten.

[xviii] NN, Ancient and Prehistoric Medicine, http://www.freeonlineresearchpapers.com/ancient-medicine; terakhir diakses 8 April 2009

[xix] http://acupuncture.com/conditions/tooth.htm; terakhir diakses 12 April 2009.

Permalink Leave a Comment


March 16, 2009 at 12:31 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Протоколы сионских мудрецов

Seorang doktor keriting, berparas Semit, tulang pipi asimetris, dan sedikit kumal lulusan Rusia menuliskannya di papan tulis.

“Ada yang pernah menemukan, membaca, atau mendengar kalimat ini?”

Suasana kelas dengan puluhan mahasiswa hening. Mereka hanya akrab dengan karya-karya Tolstoy, Chekov, Trotsky, Lenin, Stalin, dan nama besar lainnya. Desakan budaya massa menggerus minat dan perhatian mahasiswa meski tingkat akhir sekalipun. Bila mereka kuliah di kota pendidikan, responnya barangkali akan berbeda. Namun, mereka mengenyam bangku perguruan tinggi di kota yang relatif kosmopolit seperti Jakarta.

Protokoliy sionskix mudrets’ov atau yang lebih dikenal dalam Bahasa Inggris sebagai Protocols of the Wiseman Zion,” dengan nada sedikit kecewa, doktor yang menjadi tamu untuk memberikan kuliah umum itu melanjutkan ceramahnya.

“Sebuah dokumen kontroversial yang pertama kali muncul sebagai appendix dalam koran Znamya di Saint Petersburg pada tahun 1903 dan kemudian juga sebagai appendix di dalam sebuah buku berjudul  Velikoe v Malom (The Great in the Small: The Coming of the Anti-Christ and the Rule of Satan on Earth) pada tahun 1905. Buku ini mengantarkan Sergei Nilus, penulisnya, kepada lingkungan kerajaan. Seorang Grand Duchess bernama Elisabeth Fiodorovna tertarik dengan buku itu dan mengundangnya untuk berdiskusi.”

“Tahun 1917 Nilus menerbitkan Protokoliy secara terpisah.”

Auditorium hening sejenak.

“Mengapa tahun 1917? Apa yang terjadi pada tahun itu di Rusia?”

Kelas kembali bergeming karena sebagian besar mahasiswa dan mahasiswi terpana dengan hal baru yang dijelaskan doktor keriting itu. Para mahasiswa mendengarkannya seperti dongeng menjelang tidur siang.

“Tentu saja Revolusi Bolshevik 1917! Nilus-yang sebelumnya pernah menjadi pengacara, hakim, dan setelah mengalami kebangkrutan justru menjadi Kristian Ortodok-sengaja menerbitkan dokumen pada tahun itu…,” doktor itu terhenti sejenak untuk memeriksa apakah perhatian seluruh kelas masih tertuju kepadanya.

Sampai di sini, para mahasiswa semakin serius memerhatikan doktor berparas sedikit Semit itu sembari berharap bahwa penjelasan yang diberikan akan menyentuh Revolusi Bolshevik secara lebih mendalam yang tentunya lebih akrab di telinga mereka ketimbang penjelasan asing mengenai mistikus Rusia bernama Sergei Nilus.

“Dapat dipahami sebagai usaha memecah belah gerakan kelompok progresif Rusia yang mengusung revolusi dan membahayakan eksistensi kerajaan yang dipimpin Tsar Nicholas II. Saking dekatnya dengan keluarga kerajaan, Nilus hampir diangkat menjadi semacam kanselir relijius untuk menggantikan Philippe-Nizeier-Anthelme Vachod.”

“Mengapa ‘hampir’? Karena Philippe dan para pendukungnya memblokir pengangkatan itu dengan menguak masa lalu Nilus dengan gundiknya. Pada mulanya, kerajaan dan Nilus berharap penerbitan Protokoliy dapat membangkitkan sentimen anti-Semit di Rusia sehingga dukungan terhadap Kaum Bolshevik yang turut digerakkan oleh orang-orang Yahudi-Rusia dapat diredam.”

Menangkap gestur para mahasiswa yang semakin serius, doktor kumal itu semakin berhati-hati untuk tidak masuk lebih jauh ke dalam penjelasan mengenai Revolusi Bolshevik yang akrab di telinga para mahasiswa yang terpana dengan berbagai varian Marxisme. Masuk ke dalam sejarah Revolusi Bolshevik sama saja dengan melompati pagar tematik kuliah umum ini.

“Empat tahun kemudian, tepatnya pada 17 Februari 1921, Henry Ford menyatakan, ‘The only statement I care to make about the Protocols is that they fit in with what is going on. They are sixteen years old and they have fitted the world situation up to this time. They fit it now.’ Enam tahun kemudian Ford meminta maaf kepada publik karena telah menerbitkan Protokoliy dan mengakui bahwa dokumen tersebut ‘gross forgeries‘”.

“Adalah Pyotr Rachovsky, seorang kepala cabang Paris dinas polisi rahasia milik Rusia Okhrana antara tahun 1897-1899 yang dituding sebagai pemalsu. Tidak banyak yang dapat diketahui dari nama ini. Uniknya, meski banyak upaya penegasian terhadap Protokoliy, baru pada tahun 1993 sebuah pengadilan di Rusia yang sedang mengadili Pamyat-sebuah organisasi ultra kanan di Rusia yang menerbitkan Protocoliy pada tahun 1992-menyatakan bahwa Protocoliy adalah sebentuk penipuan.

“Jauh hari sebelumnya, justru Amerika Serikat-yang dikenali sebagai negara yang ‘ramah’ kepada Yahudi-melalui U.S. Senate Judiciary Committe pada tahun 1964 mempublikasi laporan berjudul The Protocols of the Elders of Zion: A “Fabricated” Historic Document yang mengambil kesimpulan bahwa, ‘The subcommittee believes that the peddlers of the Protocols are peddlers of un-American prejudice who spread hate and dissension among the American people.'”

“Kalau protokol itu memang dipalsukan, dan proyek pemalsuan itu dipimpin oleh Pyotr Rachovsky, seorang kepala cabang Paris dinas polisi rahasia milik Rusia Okhrana antara tahun 1897-1899, dan kemudian diterbitkan pertama kali secara utuh oleh Sergei Nilus; maka, mengapa ide-ide dasar yang terdapat di dalamnya menyerupai buku yang ditulis Maurice Joly, The Dialogue in Hell between Machiavelli and Montesquieu pada tahun 1864, kurang dari setengah abad sebelumnya? Pada tahun 1868 pun, Herman Goedsche mempublikasikan novel berjudul Biarritz yang isinya mendeskripsikan pertemuan rahasia di sebuah pemakaman Yahudi di Praha yang dihadiri oleh keduabelas suku Israel.”

“Karena hal ini adalah sejarah ‘resmi’ yang muncul ke permukaan, maka kecurigaan apapun yang bernada konspiratif bukan berarti tidak membantu.”

“Teori konspirasi memang tidak jarang terkesan banal, namun sejauh tidak ada penyangkalan yang berarti terhadapnya, maka sebanal apapun teori yang diungkapkan tetap akan diterima sebagai salah satu model yang dapat diterima sebagai awalan untuk melakukan penelusuran lebih lanjut. Adalah sesuatu yang mustahil bagi seorang peneliti untuk sepenuhnya lepas dari prejudice yang membayangi pikiran.”

“Dengan demikian, tidak mengherankan jika banyak orang Non-Yahudi di seluruh dunia yang masih berpikir bahwa Yahudi dengan segala organisasi yang terkait dengannya selalu dituding sebagai biang kerok atas segala masalah yang eksis di dunia. Dari krisis ekonomi hingga krisis energi, dari pembantaian bangsa Palestina hingga pembunuhan John F Kennedy.”

“Menyalahkan Yahudi sama saja dengan menumpukan segala kesalahan kepada pihak yang belum tentu terkait sama sekali dengan setiap peristiwa di seluruh penjuru dunia.”

“Namun, nenek moyang kita memberikan wasiat bahwa, ‘Buah peria itu bila ditanam di atas sakar dan dibaja dengan madu, lagi disiram dengan manisan serta diletakkan di atas tebu sekalipun, apabila masak pahit juga.’ Artinya, orang yang amat jahat, dan sukar diperbaiki kembali walaupun dengan jalan apapun.”

“Dengan kata lain, pembuktian terbalik atas ketidakterlibatan Yahudi dan organisasinya bukan berarti tidak bermakna di dalam menafsir segala aksi dan reaksi yang berkeliaran di gelanggang politik, ekonomi, dan budaya global, nasional, maupun lokal.”

“Sebuah contoh yang dekat dengan kita dapat diajukan di sini. Pekalongan 1883. Masyarakat setempat menolak loge-rumah ibadah kaum Vrijmetselarij/Freemasonry-yang didirikan oleh Baron van Tengnagel pada tahun itu. Baron adalah orang yang secara khusus ditugaskan Madame Blavatsky-seorang Yahudi-Rusia yang menjadi petinggi perkumpulan teosofi di New York sejak 17 November 1875 yang bernaung di bawah Freemasonry-untuk mendirikan loge di Pekalongan.”

“Meski di kemudian hari muncul penolakan bahwa Freemasonry dan setiap praktik teosofi tidak ada hubungan koneksitas sama sekali dengan Zionisme; bukan berarti teori konspirasi yang menghubungkan keduanya menjadi tidak penting. Bila teori konspirasi telah menjadi sebentuk kacamata budaya suatu komunitas, maka, apakah kita dapat mengatakan bahwa kacamata budaya lain yang tidak melulu menggunakan teori konspirasi jauh lebih unggul dan lebih baik?! Saya kira, setiap pegiat multikulturalisme yang jujur tidak akan secara terbuka mengakui bahwa budaya A jauh lebih unggul dan lebih baik daripada budaya B, sehingga budaya B harus mengikuti budaya A.”

“Siapa pun yang menginginkan agar etnisitasnya tidak dikaitkan dengan sesuatu yang jahat terjadi di dunia ini, harus membuktikan bahwa bangsanya memang tidak demikian dengan menjadi watch dog bagi pemerintahan negara-bangsanya masing-masing.”

Doktor bertulang pipi asimetris itu mencoba mengaburkan kesan bahwa ia bukan seorang Semit, meski wajahnya tidak dapat menyampaikan pesan yang sedemikian rupa.

“Sayangnya hal tersebut tidak terjadi di seluruh dunia. Rusia, misalnya, sebagian pengusaha yang terindikasi korupsi merupakan keturunan Yahudi. Tidak sedikit dari mereka yang pindah ke luar Rusia. Ada yang kemudian ‘mencuci’ uangnya dengan membeli Chelsea dan sekaligus menyeponsori liga domestik Rusia sehingga sebagian besar pemain sepakbola di sana enggan untuk hijrah ke luar negeri karena gaji dan kontrak untuk bermain di liga domestik jauh lebih besar daripada di Eropa Barat.”

“Siapa yang di sini mengenal nama seperti Pavluchenko sebelum perhelatan ajang Europe 2008 digelar?”

Sebagian mahasiswa nyeletuk bahwa tidak ada yang pernah mendengar nama itu sebelum Europe 2008. Doktor itu pun hanya tersenyum dengan sedikit sinis. Seolah memperkuat asumsi awalnya mengenai para audiensnya.

“Dengan demikian, besar-kecilnya gelombang kebencian terhadap Yahudi bergantung kepada bagaimana mereka memosisikan diri di dalam pergaulan internasional. Intensitas upaya untuk mendelegitimasi eksistensi Protokoliy hanya menyisakan keanehan bagi Goyim-sebutan bagi orang Non-Yahudi yang digunakan dalam Protokoliy-bahwa jauh lebih baik mendukung upaya perdamaian di Timur Tengah daripada kampanye status Protokoliy sebagai dokumen yang dipalsukan. Terima kasih.”

Moderator beranjak dari tempat duduk dan mengarahkan audiens untuk bertepuk tangan sebagai pertanda bahwa sesi presentasi telah berakhir dan sesi tanya-jawab dapat segera dimulai. Doktor tadi bergumam di dalam hati, “Mahasiswa sastra Rusia kok malah gak pernah dengar tentang Protokoliy. Seperti terasing dari disiplinnya sendiri.”

Permalink 1 Comment

Filosofi yang Membumi dan Roh Intelektualitas

March 16, 2009 at 4:25 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Hari Minggu (1/3) yang lalu, harian KOMPAS menurunkan laporan berjudul “Pendidikan Filsafat Harus Membumi”, yaitu mengenai seminar yang digelar untuk merayakan ulang tahun ke-40 STF Driyarkara. Banyak doktor dan profesor filosofi yang hadir dalam kesempatan itu. Tentunya, sangat sulit bagi wartawan untuk merekam gagasan reflektif yang menyeruak ke dalam kerangka berita sebanyak 2118 karakter dengan spasi atau 271 kata-kata. Dalam keterbatasan itu, saya sebagai pembaca, secara rendah hati mencoba untuk merespon dua hal.

Pertama, KOMPAS mengedepankan bahwa terdapat dua hal yang dapat ditangkap, yaitu tantangan untuk terus melakukan pencarian roh intelektualitas dan menyajikan filosofi yang membumi. Keduanya ditujukan untuk STF Driyarkara yang mulai menginjak usia “puber kedua” bila disejajarkan dengan perjalanan usia manusia.

Profesor Melani Budianta menekankan bahwa ‘filsafat yang membumi’ mampu memberikan respon terhadap dinamika lokal dan global. Namun, persoalan yang jauh lebih penting bukan bagaimana membumikan sesuatu yang seharusnya memang transendental, tapi, bagaimana mengarahkan orientasi kajian filosofi kepada perdebatan yang sebelumnya eksis di Indonesia.

Itulah yang sekiranya dilakukan oleh para filosof di Barat, yaitu mereka membangun kajian filosofi dengan sudut pandang yang dibangunnya sendiri melalui apa yang sebelumnya dibahas oleh para pendahulu di negerinya masing-masing. Sementara yang terjadi di Indonesia ialah kajian filosofi selalu berangkat dari sudut pandang yang diimpor untuk kemudian mendedah persoalan lokal yang memiliki perbedaan karakteristik masalah, sehingga kesan bahwa terjadi “pemerkosaan intelektual” sangat sulit untuk dihindari.

Efeknya tidak hanya itu. Setiap generasi dalam perjalanannya akan selalu memulai sesuatu yang baru, mencemaskan masalahnya masing-masing, dan tanpa keterkaitan terlebih keberlangsungan dengan persoalan, kajian, dan analisis para pendahulu bangsa. Salah satu ironi yang dapat dikemukakan sebagai contoh adalah tidak sedikit para peminat dan pengkaji filosofi yang menganggap bahwa kajian Filosofi Nusantara dan Filosofi Pancasila sebagai kajian yang remeh-temeh.

Padahal, boleh dibilang kedua ranah filosofi itulah yang seharusnya menjadi core issues pembangunan dan pengembangan kajian filosofi di Indonesia. Ketika keduanya telah disadari sebagai core issues dan kemudian diminati secara lebih luas, maka, apa yang dimaksud Profesor Melani Budianta sebagai ‘mampu memberikan respon terhadap dinamika lokal dan global’ akan berlangsung dengan sendirinya dan tanpa menyisakan kesan “tercerabut dari konteks” atau “pemerkosaan intelektual”.

Kedua, terkait dengan upaya untuk terus melakukan pencarian roh intelektualitas. Bukankah para pendiri bangsa telah menggariskan bahwa lima hal yang terdapat di dalam Pancasila merupakan roh intelektualitas kebangsaan Indonesia?

Bila diberikan afirmasi terhadap pertanyaan itu, maka, proyek filosofis bersama yang harus dilakukan barangkali seputar pembangunan dan pengembangan roh intelektualitas yang bernama Pancasila itu. Alergi sebagian masyarakat terhadap Pancasila merupakan tantangan riil yang seharusnya dijawab oleh tidak hanya STF Driyarkara tetapi juga Departemen Filsafat UI, Fakultas Filsafat UGM, dan institusi sejenis lainnya.

Roh intelektualitas di negeri ini tidak hilang sehingga kemudian harus dicari bersama-sama oleh seluruh pegiat dan peminat filosofi. Ia terpampang dengan jelas di setiap ruangan kepala atau pimpinan institusi filosofi, birokrat, sekolah, universitas, rumah sakit, TNI/Polri, hingga di dalam hati dan sanubari setiap orang. Namun, ketidakpedulian para pegiat filosofi yang kemudian menjadikan nasibnya tidak sedemikian jelas di negeri ini.

Dengan segala kerendahan hati, izinkan penulis mengucapkan selamat ulang tahun yang ke-40 untuk STF Driyarkara. Semoga dalam menapaki fase “puber kedua” ini dapat menjadi jauh lebih matang dan dewasa dalam memilih, membangun, mengembangkan, serta memperkenalkan wacana filosofi kepada publik.

Permalink Leave a Comment

Pencapresan SBY-Kalla dan Kesejahteraan Rakyat

February 25, 2009 at 3:54 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Heboh isu bakal calon presiden (bacapres) dari Partai Golkar dan Partai Demokrat menghiasi media massa cetak maupun elektronik dalam beberapa pekan terakhir. Pemicunya cukup unik. Adalah afirmasi Ahmad Mubarok terhadap pertanyaan wartawan mengenai kemungkinan Partai Golkar memperoleh suara 2,5% dan desakan fungsionaris Golkar agar partai mengajukan bacapres sendiri, secara tidak langsung, menunjukkan bahwa fungsi kontrol Susilo Bambang Yudhoyono dan Jusuf Kalla di internal masing-masing partai tidak sekuat yang dibayangkan.

Ketidakmampuan kader kedua partai untuk menahan diri turut memperkuat asumsi di atas. Di satu sisi, kader masing-masing partai berharap penggalangan isu bacapres akan meningkatkan popularitas dan elektabilitas jagonya masing-masing. Di sisi lain, rakyat disuguhi kebimbangan mengingat bahwa kehebohan ini tentu akan mengganggu pelaksanaan tanggungjawab pemerintah dalam meningkatkan kesejahteraan rakyat.

Secara normatif, kebimbangan rakyat tidak akan meningkat jika UU No. 42 tahun 2008 tentang Pemilihan Umum Presiden dan Wakil Presiden menjamin secara penuh upaya pelaksanaan kewajiban pemerintah yang kemungkinan akan turut menjadi bacapres incumbent. Namun, penjaminan tersebut hanya berlangsung setengah hati seperti yang tercermin dalam beberapa hal berikut.

Pertama, pasal 6 ayat 1, 2, dan 3 UU No. 42 tahun 2008 menjamin bahwa setiap pejabat negara yang dicalonkan parpol dan gabungan parpol harus mengundurkan diri dari jabatannya, dan pengunduran diri dilaksanakan paling lambat ketika yang bersangkutan didaftarkan ke KPU dengan disertai surat pengunduran diri yang tidak dapat ditarik kembali.

Dengan kata lain, bacapres incumbent-baik menggunakan pasangan yang sama maupun tidak-secara implisit harus tetap fokus pada upaya pelaksanaan tanggungjawabnya hingga sekurangnya pendaftaran pasangan calon ke KPU. Perlu digarisbawahi bahwa status presiden dan wakil presiden melekat secara utuh dengan pribadi yang bersangkutan, sehingga akan jauh lebih simpatik bila bacapres incumbent tidak memisahkan keduanya secara diametral. Bila bacapres incumbent memang memenuhi janji kampanye pada Pemilu 2004, maka kemungkinan untuk menjabat selama dua periode bukan hanya tinggal angan-angan.

Usaha SBY-JK untuk meredam ketegangan antara Partai Golkar dengan Partai Demokrat patut diapresiasi secara positif. Namun, acungan jempol baru akan diberikan apabila keduanya mampu untuk meredam bola liar yang digulirkan sebagian kader partai masing-masing dan tidak turut serta secara langsung meningkatkan suhu politik yang semakin meninggi, sekurangnya hingga proses Pemilu mencapai tahapan pendaftaran dan penetapan pasangan calon presiden dan wakil di KPU, yaitu pada tanggal 10-16 Mei 2009 yang akan datang.

Kedua, pasal 59, 60, dan 61 UU No. 42 tahun 2008 hanya mengatur hak melaksanakan kampanye bagi presiden, wapres dan pejabat negara lainnya, serta kewajiban untuk sekedar “memperhatikan pelaksanaan tugas dan kewajiban sebagai Presiden atau Wakil Presiden” (pasal 61). Tidak ada penjelasan lebih lanjut mengenai pasal 61 selain ungkapan “cukup jelas” dalam bagian Penjelasan Atas UU No. 42 tahun 2008.

Dengan demikian, ketika proses pemilu telah sampai kepada tahap pendaftaran dan penetapan pasangan calon presiden dan wakil presiden, pelaksanaan tanggungjawab pemerintah akan semakin berkurang, karena keduanya akan membagi fokus perhatian dengan proses kampanye. Dalam etika politik, mengalihkan kewajiban pemerintah untuk memenuhi kesejahteraan rakyat dengan cara memberikan bantuan sembako oleh calon incumbent dalam masa kampanye, misalnya, merupakan tindakan yang tidak baik karena berlangsung proses pengalihan bentuk tanggungjawab.

Apabila tugas pemerintah adalah memenuhi dan meningkatkan kesejahteraan seluruh rakyat, maka, bantuan capres incumbent akan fokus pada upaya untuk menguntungkan lapisan masyarakat yang paling kurang diuntungkan, sebab yang terakhir ini merupakan konstituen yang jumlahnya paling besar. Pun demikian, seandainya SBY dan JK di kemudian hari berpisah, maka, tidak ada jaminan yang meyakinkan bahwa tugas-tugas pemerintah akan berjalan secara efektif dalam masa antara tahapan kampanye hingga berakhirnya masa jabatan presiden dan wapres; mengingat nuansa kompetisi yang akan berlangsung di antara keduanya.

Namun, tidak hanya SBY, JK, kader-kader Partai Golkar dan Partai Demokrat yang turut menentukan keharmonisan di antara keduanya. Sudah menjadi bagian dari tanggungjawab etis media cetak maupun elektronik untuk turut meredakan-meminjam diksi yang digunakan dalam editorial Koran Tempo 24 Februari 2008-“demam” pencalonan bakal calon presiden di masing-masing partai politik demi menjamin pelaksanaan pemenuhan dan peningkatan kesejahteraan rakyat.

Permalink Leave a Comment

Hukuman Mati dan Simumbang Jatuah

February 23, 2009 at 4:46 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Partamo banamo simumbang jatuah, hukum jatuah wajib dituruik-i, takadia pantang disanggah, walau zalim wajib disambah, hukum putuih parentah jatuah, hukum pancuang paralu putuih, hukum bunuah matilah badan, hukum buang jauahlah diri, hukum gantuang tinggilah bangkai, tak buliah dibandiang lai. Hukum putuih badan bapancuang, bapanggang kadalam api, dengan sakiro kalahiran, lah banyak mati basabab, hukum bak rupo mumbang jatuah, bak hujan jatuah kakasiak.

(Pertama bernama simumbang jatuah, hukum diputuskan wajib diturutkan, pantang disanggah, walau zalim wajib disembah, hukum diputuskan perintah dijatuhkan, hukum pancung perlu dijatuhkan, hukum bunuh matilah badan, hukum pengasingan menjauhkan diri, hukum gantung mayat tergantung, tidak boleh dibandingkan lagi. Hukum putus badan dipancung, berpanggang ke dalam api, dengan sekira kelahiran, sudah banyak orang jahat yang mati, hukum seperti simumbang jatuah, seperti hujan jatuh ke pasir).

Demikian Tambo-dapat dipahami sebagai sejarah yang diwariskan secara oral-yang disampaikan oleh Malin Saidi, seorang tukang kaba di dalam novel Negara Kelima karya E.S. Ito. Tukilan di atas diakui sebagai hukum pertama bermasyarakat di Minangkabau.

Apa yang dapat diambil sebagai pelajaran? Tulisan sederhana ini berupaya untuk menunjukkan bahwa hukuman mati bukan sesuatu yang sepatutnya ditolak oleh sebagian masyarakat Indonesia yang percaya pada hak asasi manusia (HAM), liberalisme, dan multikulturalisme.

Amnesty International pernah menyatakan:

Amnesty International opposes the death penalty in all cases without exception. The death penalty is the ultimate denial of human rights – the premeditated and cold-blooded killing of a human being by the state in the name of justice. It violates the right to life as proclaimed in the Universal Declaration of Human Rights and is a cruel, inhuman and degrading punishment (UN set for key death penalty vote).

Dengan demikian, apakah hukum pancuang paralu putuih, hukum bunuah matilah badan, hukum buang jauahlah diri, hukum gantuang tinggilah bangkai, tak buliah dibandiang lai. Hukum putuih badan bapancuang (HP) seperti yang ditekankan di atas dapat dikategorikan sebagai the ultimate denial of human rights (UD)?

Membandingkan keduanya barangkali tidak sepenuhnya memadai, namun bukan berarti tidak penting, terutama bagi mereka yang mendukung pelaksanaan hukuman mati. Bila kita bersepakat bahwa di satu sisi, suatu budaya tidak dapat dibandingkan, diukur, serta ditentukan baik-buruknya dengan budaya lain sebagai tolok ukur; dan di sisi lain setiap budaya pasti melibatkan nilai tertentu; maka, (HP) tidak dapat dicap sebagai (UD).

Pernyataan Amnesty International memang ditujukan kepada negara, akan tetapi, secara tidak langsung berpengaruh pada nilai, budaya, dan hukum yang berlaku di dalam negara tadi serta kemudian memengaruhi hukum tradisional yang berlaku di level suku bangsa. Bila proyek penghapusan terhadap hukuman mati terus dilakukan, maka, hal itu tidak jauh berbeda dengan memaksakan nilai asing tertentu untuk diterima oleh budaya lain yang sebelumnya memiliki nilai yang berbeda.

Hak untuk hidup memang berlaku universal, namun tidak berarti hak untuk mati-termasuk di antaranya euthanasia, bunuh diri, dan hukuman mati-bukan sesuatu yang berlaku universal. Penghargaan yang begitu besar terhadap kehidupan harus senantiasa diiringi dengan penghargaan yang sama besar terhadap kematian. Tidak ada batasan yang jelas antara kematian yang natural dengan yang nurtural sebagaimana distingsi yang kerapkali dijadikan basis argumentasi oleh para pegiat HAM.

Barangkali kehidupan dianggap lebih berharga daripada kematian karena ketidaktahuan mengenai yang terakhir ini. Padahal, banyak pengetahuan yang dapat diperoleh mengenai kematian seperti yang terdapat di dalam agama, mitos, hingga magi. Uniknya, tidak sedikit orang yang menolak salah satu dari ketiga hal yang terakhir itu yang kemudian menolak hukuman mati. Itulah salah satu kerugian jika tidak meyakini salah satu di antara ketiganya. Kebimbangan dalam menghadapi kematian semakin menguat di dalam diri.

Hak hidup seseorang memang sangat berharga, namun hak lebih banyak orang untuk hidup secara bersih, aman, sejahtera, adil, tidak korup, bebas dari narkoba, dan lain sebagainya tidak kalah berharga. Hal itu tentu memengaruhi adagium yang mengatakan bahwa kepentingan umum mengatasi kepentingan pribadi. Apabila dalam suatu masyarakat yang dijerat korupsi selama lebih dari puluhan tahun, maka, kampanye ‘seratus peti mati dan sisakan satu untuk pemimpin jika yang bersangkutan terbukti korup’ merupakan sebuah aksi berharga yang tidak dapat dihalangi oleh nilai dan budaya lain.

Kesalahan di dalam menjatuhkan vonis merupakan persoalan teknis yang dimungkinkan untuk dikoreksi oleh proses peradilan yang lebih tinggi. Dengan demikian, kekhawatiran teknis itu bukan sesuatu yang cukup meyakinkan untuk diterima. Jauh lebih meyakinkan untuk mengemukakan argumen mengenai kemungkinan nasib keluarga yang ditinggalkan terdakwa bila dijatuhi hukuman mati. Namun, warga negara yang baik adalah mereka yang turut mematuhi hukum yang berlaku, termasuk di antaranya ancaman hukuman mati. Pertimbangan karitatif yang sekaligus post factum dalam proses peradilan adalah sesuatu yang seharusnya tidak perlu eksis bila sebelumnya patuh terhadap hukum.

Diskursus seputar multikulturalisme dan liberalisme patut dipertanyakan. Apabila multikulturalisme konsisten dengan prinsip-prinsip yang dibangunnya sendiri, maka, sudah selayaknya kultur yang mengakui hukuman mati tidak dapat dicap sebagai UD. Begitu pula dengan liberalisme. Amnesty International-bila memang secara implisit menganut liberalisme-seharusnya memberikan perlakuan yang berbeda kepada setiap negara yang memiliki kultur yang jauh berbeda satu sama lain.

Amerika Serikat sekalipun-yang diakui banyak pihak sebagai punggawa liberalisme, HAM, dan kebebasan-masih menerapkan hukuman mati di 12 negara bagian hingga tahun 2006. Hal ini jarang diekspos oleh media maupun para pegiat HAM. Dengan demikian, perhatian besar para pegiat HAM terhadap Cina, Irak, Iran, Pakistan, Sudan, yang masih menerapkan hukuman mati hingga tahun 2006; lebih didorong oleh motif politik ketimbang kemanusiaan.

Kampanye penolakan terhadap hukuman mati tidak murni berdasar pada motif-motif yang argumentatif, namun lebih kental motivasi finansial. Hal itu terlihat jelas dari kemiskinan ragam argumentasi yang ditawarkan oleh para pegiat HAM, yaitu hanya mengimpor gagasan tanpa melakukan komodifikasi yang sesuai dengan konteks lokal.

Bagaimana para pegiat HAM merespon simumbang jatuah? Konon, ia dirumuskan juga untuk menjamin keadilan, kesetaraan, kebebasan, dan HAM di Minangkabau sejak ratusan tahun yang lalu.

Permalink Leave a Comment

Antara Ponari dan Dunia Medis

February 23, 2009 at 4:28 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Ketika empat orang tewas karena berdesakan mengantri guna memeroleh air dari Ponari, kepolisian dengan segera menutup praktik tersebut. Namun, ketika puluhan-mungkin bahkan ratusan-orang di seluruh Indonesia tewas karena rumah sakit menolak untuk merawat pasien yang tidak punya cukup uang untuk membayar tagihan, maka polisi tidak segera menutup rumah sakit yang bersangkutan.

Berita terakhir yang cukup hangat mengenai bobroknya dunia medis di Indonesia kurang-lebih sebagai berikut. Seorang ibu yang baru saja menjalani operasi Caesar untuk melahirkan bayinya, kini tidak sadarkan diri selama beberapa hari. Bayi itu hanya diurus oleh bibinya yang setia. Konsekuensinya, si bayi tidak mendapat air susu ibu yang wajib diinisiasi kepada setiap bayi. Bukankah, Ponari sejauh ini tidak melakukan operasi Caesar hingga menyebabkan sang pasien tidak sadarkan diri? Bukankah kematian empat orang calon pasien Ponari disebabkan oleh ketidaksiapan pihak yang berwenang untuk mengatur antrian?

Cepatnya reaksi polisi terhadap Ponari sedikit-banyak menunjukkan bahwa saintifikasi-sebagai sebuah proses-telah melebar sedemikian rupa hingga-secara langsung maupun tidak langsung-memengaruhi tidak saja publik, namun juga institusi kepolisian yang seharusnya netral terhadap perbedaan tradisi di dalam masyarakat.

Di satu sisi, sains adalah sebuah tradisi. Di sisi lain, praktik Ponari juga tradisi. Keduanya harus diposisikan secara setara dan salah satu di antaranya tidak dapat diposisikan lebih unggul daripada yang lain. Pendapat yang memosisikan bahwa salah satu di antaranya lebih unggul, dikenali sebagai manifestasi dari apa yang dikenali sebagai fascism of science dalam ranah philosophy of science.

Pada awalnya, istilah itu menunjuk pada reaksi keras Amerika Serikat terhadap integrasi obat-obatan herbal, moxibustion (Bahasa Tionghoa: 灸; pinyin: jiǔ; cara pengobatan dengan menggunakan tanaman obat yang bernama moxa, atau mugwort), dan akupungtur ke dalam rumah sakit dan universitas di Cina dalam dekade 1970an. Namun, dunia kedokteran di seluruh dunia dalam perjalanannya mengakui bahwa mode pengobatan yang sedemikian rupa dapat diterima, digunakan, dan dimanfaatkan.

Bahkan, dunia kedokteran Indonesia turut menggunakannya hingga muncul mode pengobatan komplementer, yaitu memadukan pengobatan modern ala Barat dengan pelbagai mode pengobatan alternatif (Koran Tempo, “Tren Pengobatan Komplementer”, 18 Januari 2009). India sejak tahun 2007 mencanangkan program The Global Triangle Partnership senilai US$ 40 juta untuk menggali sistem pengobatan Ayurweda. Sementara sebuah universitas terkenal di Yogyakarta justru menutup program diploma jamu hanya karena dianggap tidak marketable. Dengan kata lain, sejarah menunjukkan bahwa kita tidak dapat menilai tradisi lain dengan standar-standar yang berasal dari tradisi yang kita yakini, karena hal itu hanya menutup kemungkinan pemanfaatan tradisi di luar sains untuk digunakan dalam upaya pengobatan.

Sebagian dokter mengungkap bahwa kesembuhan yang diperoleh setelah meminum air yang telah diberi batu oleh Ponari dikarenakan oleh ‘sugesti’ yang tumbuh di dalam diri pasien sejak akan berangkat ke kediaman orang tua Ponari. Apa dasar argumen tersebut? Sebagai seorang dokter sekaligus saintis, para dokter tersebut seharusnya mengungkapkan penelitian mana yang digunakan sebagai basis argumentasi? Sayangnya, hal itu tidak terungkap. Jika belum ada laporan penelitian saintifik mengenai air yang dicelupkan batu sakti Ponari, seharusnya para dokter itu tidak mengungkap argumen ‘spekulatif-filosofis’ dalam kapasitasnya sebagai dokter, terkecuali ia memang berniat untuk melakukan proyek penelitian multi-disiplin terhadap fenomena Ponari.

Ketika kesembuhan menjadi tujuan dalam setiap praktik pengobatan modern ala Barat, maka, bukan berarti praktik di luar dirinya menjadi barang haram untuk digunakan oleh masyarakat. Sains bukan agama yang memiliki otoritas untuk menentukan mana yang halal dan mana yang haram. Cap ‘sugesti’ yang diberikan sebagian dokter kepada praktik Ponari hanya menyisakan arogansi saintis terhadap tradisi lain yang seharusnya tidak perlu terjadi. Sejarah menunjukkan bahwa hal itu lebih merupakan kerugian ketimbang keuntungan bagi perkembangan sains.

Kepolisian sebagai institusi yang inheren dengan pemerintah seharusnya menjadi pihak yang netral di dalam menyikapi kematian calon pasien Ponari. Tidak ada bukti yang cukup meyakinkan bahwa kepolisian sepenuhnya bebas dari tradisi yang sedemikian rupa. Tindakan menutup praktik Ponari demi menghindari kemungkinan jatuhnya korban lebih jauh bukan sesuatu yang cukup bijak, terutama ketika banyak pasien yang sudah putus asa dengan praktik pengobatan di rumah sakit dan ketika jauh hari sebelumnya banyak pasien yang menderita malpraktik.

Menutup rumah sakit hanya karena sebagian pasien yang mengalami malpraktik atau ditolak untuk dirawat memang merugikan masyarakat umum, namun, menutup praktik Ponari juga tidak kurang merugikan masyarakat umum yang sudah kapok dengan pelayanan rumah sakit atau memiliki kepercayaan terhadap tradisi tertentu di luar sains. Keduanya sama-sama melibatkan isu keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia di bidang kesehatan. Bukan sesuatu yang naif jika rakyat Indonesia tidak memiliki tingkat kepercayaan yang sama terhadap sains dan rumah sakit. Tetapi menjadi ketidakadilan ketika kepercayaan masyarakat terhadap tradisi tertentu dipangkas oleh pemerintah melalui kepolisian.

Euforia terhadap terpilihnya Barrack Obama sebagai Presiden Amerika Serikat (AS) dan kedatangan Menteri Luar Negeri AS Hillary Clinton ke Indonesia jauh lebih tepat untuk dikatakan sebagai sesuatu yang naif daripada menghargai perbedaan tingkat kepercayaan masyarakat terhadap sains, rumah sakit, maupun Ponari.

Permalink Leave a Comment

Sekam Yahudi dalam Unggun Indonesia

February 22, 2009 at 2:55 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Apakah Pancasila-sebagai sumber dari segala sumber hukum di Indonesia-bisa ditafsir sedemikian rupa sehingga dapat memberikan keleluasaan bagi eksistensi Yahudi di Indonesia?

Pertanyaan itu barangkali kontroversial akan tetapi bukan berarti tidak penting untuk didiskusikan. Terutama jika dikaitkan dengan laporan feature sebuah situs Yahudi-Asia yang melansir bahwa di Manado telah berdiri sebuah sinagog selama kurang-lebih lima tahun, terhitung sejak 2 September 2004. Uniknya, sinagog tersebut dibangun oleh seorang dosen hukum di universitas lokal. Ia bersaksi bahwa, “Pemerintah di sini gila. Saya tidak dapat menyatakan bahwa saya seorang Yahudi di KTP, tetapi saya dapat mendirikan sebuah sinagog,” (Jono David, Yaacov Baruch’s Journey, http://www.jewishtimesasia.org/manado/267-manado-communities/251-manado-indonesia-yaacov-baruchs-journey; Mei 2007; terakhir diakses 25 Januari 2009).

Di satu sisi, jika pemerintah setempat memang mengizinkan pendirian sinagog, maka, hal tersebut merupakan sebentuk ketidakadilan tersendiri bagi pemeluk agama lain yang sama-sama tidak diakui, akan tetapi justru tidak diizinkan mendirikan tempat peribadatan dengan alasan yang sama, terutama di wilayah pemerintah lokal yang berbeda. Di sisi lain, jika agama tersebut tidak diakui oleh pemerintah, mengapa tempat ibadah tetap diizinkan berdiri? Apakah agama dan tempat ibadah dapat dipandang secara terpisah hanya demi implementasi nilai Pancasila dan UUD 1945? Perlakuan yang sedemikian rupa hanya menyisakan kekonyolan.

Yahudi sekurangnya dapat dipandang sebagai dua hal. Pertama sebagai agama, dan kedua sebagai bangsa. Namun, keduanya sulit dipisahkan karena di satu sisi agama Yahudi adalah agama tribal, dan di sisi lain seringkali ditemukan upaya mengklaim bahwa seseorang-yang biasanya berpengaruh-adalah keturunan Yahudi meski yang bersangkutan sendiri lebih mengidentifikasi dirinya sebagai bangsa di mana ia lahir, tumbuh, dan dibesarkan.

Uniknya, pendefinisian mengenai siapa yang dapat digolongkan sebagai Yahudi juga dilakukan secara numerik, seperti ‘sepenuhnya Yahudi’, ‘setengah Yahudi’, ‘seperempat Yahudi’, ‘seperdelapan Yahudi’, dan seterusnya; karena asimilasi dan akulturasi dengan budaya dan bangsa lain. Yaacov Baruch di atas termasuk ke dalam kategori ‘seperenambelas Yahudi’ jika dihitung dari kakek buyutnya yang dianggap ‘Yahudi penuh’ meski berkewarganegaraan Belanda; dan meski Yacov kemudian berganti agama dari Kristen menjadi Yahudi. Hal tersebut juga terjadi di seluruh negara pasca Perang Dunia II guna membangkitkan solidaritas di antara sesama Yahudi. Apakah garis keturunan dapat dipandang secara numerik demi kepentingan politik yang chauvinistis? Jawaban afirmatif terhadap pertanyaan itu merupakan bentuk kenaifan tersendiri.

Martin van Bruinessen pernah menyatakan, “Di negara Pancasila, pertentangan “antargolongan” tidak bisa diungkapkan secara terang-terangan, dan itu yang membuat kata “Yahudi” begitu berguna bagi orang tertentu. Indonesia tidak punya hubungan dengan Israel, dan agama Yahudi tidak termasuk lima agama yang resmi diakui. Oleh karena itu, mengutuk Yahudi tidak mengandung risiko tuduhan SARA, berbeda dengan kutukan terhadap pengusaha Cina, pejabat Katolik atau Orang Kaya Baru (bangsa Pondok Indah). Secara demikian teori konspirasi Zionis – Yahudi – Freemasonry – Rotary Club, yang diimpor dalam bentuk siap pakai, terbukti mempunyai fungsi serbaguna di Indonesia. Bukan saja semua perubahan sosial, ekonomi dan budaya yang terjadi dalam masyarakat dapat “dijelaskan” dalam kerangka teori ini, melainkan golongan yang tidak disegani pun dapat dengan mudah dituding pula sebagai bagian dari konspirasi yang sama” (Yahudi sebagai Simbol dalam Wacana Islam Indonesia Masa Kini; http://www.let.uu.nl/~martin.vanbruinessen/personal/publications/yahudi_sebagai_simbol.htm; terakhir diakses 14 Januari 2008).

Resistensi terhadap Yahudi di Indonesia bukan tanpa alasan yang memadai. Orang Aceh tentu tidak akan mudah melupakan bagaimana seorang Yahudi-Belanda bernama Snouck Hugronje menginfiltrasi masyarakat setempat. Para aktivis kiri tentu tidak mudah melupakan betapa besarnya peran Henk Sneevliet dalam mengkader para pemuda intelektual Indonesia, terutama melalui ISDV. Orang Pekalongan tentu tidak akan lupa terhadap Baron van Tengnagel yang mendirikan tempat peribadatan yang kerap digunakan untuk memanggil arwah. Tidak heran apabila perang melawan Belanda selalu dikampanyekan sebagai perang melawan kafir, termasuk di antaranya Yahudi. Sejatinya, kebencian terhadap Yahudi-sebagai bangsa maupun agama-di Indonesia tidak jauh berbeda dengan kebencian Barat terhadap Islam-sebagai sistem komprehensif ataupun agama-di seluruh dunia.

Organisasi Yahudi yang mengaku ortodoks; menentang Zionisme dan negara Israel; membakar bendera Israel dalam aksi demonstrasi; percaya bahwa Taurat yang sebenarnya tidak menyuratkan pembentukan negara; seperti Neturei Karta sekalipun, belum terbukti sepenuhnya bebas dari anggapan bahwa gerakan mereka hanya sebentuk upaya counter-intelligence dari Zionisme itu sendiri. Dengan demikian, pasang-surut gelombang anti-semitisme yang berlaku global sepenuhnya bergantung pada bagaimana Yahudi dan negara Israel memosisikan diri dalam percaturan politik dunia.

Jika Pancasila dipahami secara minimalis, maka tidak sulit untuk menerima eksistensi Yahudi, karena penafsiran terhadap Pancasila melulu terbatas pada sila ke-1 yang menjamin kepercayaan setiap orang terhadap Tuhan masing-masing, meski produk hukum turunannya hanya mengakui sebatas pada lima agama dan aliran kepercayaan. Namun, apakah hanya dengan mengakui Tuhan Y.M.E., maka eksistensi setiap agama dapat diakui dengan mudahnya di Indonesia? Sejarah membuktikan tidak sesederhana itu karena sentimen di level lokal tidak terlepas dari kejadian di level global.

Bila Pancasila dipahami secara lebih luas, yaitu melibatkan setting sosial-politis-historis, maka penerimaan terhadap Yahudi hampir tidak mungkin. Pancasila memang multi-interpretatif, tapi fakta bahwa kemunculannya diiringi dengan resistensi yang kuat terhadap Zionisme-yang kemudian dipandang simetris dengan Yahudi-juga tidak dapat dilupakan. Dengan kata lain, setiap ikhtiar menafsir Pancasila (terutama sila ke-1) tidak dapat terlepas dari setting sosial-politis-historis yang melatarbelakangi. Pancasila-meminjam istilah Iwan Fals-“bukanlah rumus kode buntut.”

Penafsiran Pancasila dan perumusan sistem legal di Indonesia secara lebih luas-yaitu selalu melibatkan penilaian moral dan sosial-politis-historis-jauh lebih memadai dan akan diterima banyak pihak ketimbang. Setiap upaya menafsir sebaiknya memerhatikan wasiat nenek moyang kita, “Buah peria itu bila ditanam di atas sakar dan dibaja dengan madu, lagi disiram dengan manisan serta diletakkan di atas tebu sekalipun, apabila masak pahit juga.”

Permalink Leave a Comment

Pancasila dan Pengetahuan

February 12, 2009 at 12:57 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

“Itulah sebabnya Ketuhanan Yang Maha Esa kemudian ditafsirkan sebagai agama,” Jakob Sumardjo, “Paradoks Pancasila”, KOMPAS, 31 Januari 2009.

Pernyataan di atas menarik untuk dicermati sebagai awalan untuk menafsir ulang Pancasila.


Gelombang pesimisme terhadap Pancasila menguat sejak Reformasi 1998. Pesimisme lambat laun tidak hanya menjadi kritik namun juga cemoohan. Barangkali persoalannya terletak pada kemiskinan usaha untuk menyegarkan pemahaman terhadap Pancasila.

Liberalisme, Sosialisme, maupun Marxisme muncul sebagai ideologi yang digemari oleh sebagian orang. Bahkan, tidak jarang kebijakan yang diambil pemerintah dari masa ke masa mencerminkan semangat salah satu dari ketiga ideologi itu.

Uniknya, baik Liberalisme, Sosialisme, hingga Marxisme sama-sama membutuhkan klaim saintifik dan legitimasi dari sains. Hal tersebut mengundang implikasi yang cukup besar, yaitu bentuk-bentuk pengetahuan di luar sains (BPLS) yang banyak tersebar di seluruh Indonesia tergerus oleh sains. Sektor yang ampuh untuk proses penggerusan itu adalah pendidikan. Orang yang masih percaya terhadap bentuk pengetahuan di luar sains dianggap ndesa, tidak terdidik, terbelakang, hingga musyrik.

Padahal, sejarah menunjukkan bahwa seorang berpendidikan Belanda dan lama malang-melintang di Eropa seperti Sosrokartono-kakak yang mendorong Raden Ajeng Kartini untuk berkorespondensi dengan wanita Eropa-dapat sekaligus menjadi mistikus ketika kembali ke Jawa. Artinya, baik sains maupun BPLS dapat diposisikan setara dan hal tersebut dijamin oleh dasar negara kita.

Klaim Minimalis

Pancasila dengan hanya mengakui Ketuhanan Yang Maha Esa; membuka pintu bagi pelbagai bentuk pengetahuan yang tidak menyekutukan Tuhan untuk eksis di dalam masyarakat. Meski demikian, klaim menyekutukan sesuatu tentu tidak dapat hanya bersandar pada pengalaman (historis) salah satu agama. Status astrologi di dalam Katolik berbeda dengan di dalam Islam pada masa Abad Pertengahan. Al Fārābī bahkan pernah mengategorisasikan “astrologi sebagai ilmu mengenai surga”, meski kategorisasi itu mengandung perbedaan keluasan makna cakupan dengan astrologi pada masa kini.

Pengakuan terhadap Ketuhanan Yang Maha Esa dapat dipahami sebagai klaim minimalis bagi setiap warga negara Indonesia. Implementasi dari hal itu terlihat dari pengakuan terhadap aliran kepercayaan di samping lima agama yang sebelumnya telah diakui. Tepat pada titik ini pernyataan Jakob Sumardjo mendapat tempat.

Langkah selanjutnya yang cukup strategis untuk dilakukan adalah memperluas diskursus multikulturalisme tidak hanya sebagai bentuk penghormatan terhadap keragaman etnik, namun juga mengadopsi BPLS ke dalam sistem pendidikan nasional. Adopsi BPLS ke dalam sistem pendidikan nasional adalah manifestasi paling sederhana dari tesis yang mengatakan bahwa setiap proses pendidikan adalah juga proses pembudayaan, dan begitu pula sebaliknya, setiap proses kebudayaan adalah proses pendidikan.

Sejarah membuktikan bahwa perdamaian di Indonesia tidak ditentukan oleh diskursus multikulturalisme, namun pada pela gandong di Sulawesi, tigo tungku sajarangan di Minangkabau, dan lain-lain. Hal itu menunjukkan bahwa kebudayaan lokal harus selalu dilibatkan ke dalam pendidikan lokal. Dengan demikian, diskursus multikulturalisme akan jauh lebih fungsional bila melangkah pada upaya mengintegrasikan BPLS ke dalam sistem pendidikan nasional yang memiliki visi kebudayaan. Kebudayaan tentu tidak hanya persoalan pepatah-petitih namun juga BPLS yang eksis di dalamnya.

Penafsiran Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai agama merupakan klaim kesekian yang juga tidak kalah penting bagi sebagian orang. Menganggap klaim kesekian itu kurang tepat dibanding klaim minimalis di atas hanya menyisakan naif. Parameter yang digunakan untuk membandingkan apa? Dan tentu saja tidak ada parameter yang dapat digunakan untuk membandingkan penafsiran pelbagai pihak terhadap Pancasila. Sehingga, setiap penafsiran terhadap Pancasila sama-sama tidak dapat saling diukur dan dibandingkan (incommensurable) secara diametral.

Pengakuan Jakob Sumardjo bahwa “Pancasila adalah sesuatu yang being sekaligus becoming” mengafirmasi hal tersebut.

Permalink Leave a Comment

Dilema Mega-Buwono

February 7, 2009 at 7:54 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Isu Mega-Buwono yang diungkap Taufik Kiemas menjelang Rapat Kerja Nasional PDI-Perjuangan beberapa waktu yang lalu mendua.

Hal tersebut dianggap negatif oleh sebagian orang karena mengesampingkan keterwakilan etnis Non-Jawa dalam pasangan bakal calon presiden PDI-Perjuangan. Kekalahan PDI-Perjuangan dalam Pemilu 2004 yang lalu mengajarkan bahwa menyandingkan Hasyim Muzadi dengan Megawati tidak memberikan kontribusi suara yang signifikan baik dari kalangan Nahdhatul Ulama maupun etnis Non-Jawa.

Popularitas Sri Sultan Hamengku Buwono X (HB X) memang cukup tinggi jika merujuk pada beberapa poling. Namun, elit politik sepertinya belum insyaf bahwa selain perbedaan metodologi yang digunakan, poling juga tidak dapat melangkahi demarkasi yang bernama probabilitas. Artinya, apa yang dihasilkan poling hanya merupakan sebuah kemungkinan. Dan setiap kemungkinan tentu melibatkan banyak hal yang tidak konstan, sehingga ia hanya berhenti pada upaya ‘mendekati’ kenyataan.

Tidak ada yang dapat menjamin bahwa popularitas HB X akan konstan apalagi menanjak. Isu UU Keistimewaan Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY), penambangan pasir di Kulon Progo, dan Sultan Ground tentu menjadi batu sandungan tersendiri bagi HB X yang akan dimanfaatkan para lawan politik.

Populer tentu tidak sama dengan populis. Seorang HB X tentu seorang yang populer atau terkenal. Namun, ketiga isu di atas akan menjadi kampanye negatif, yaitu HB X bukan seorang calon yang populis atau merakyat. Dalam batasan ini, Forum Ngeman Sultan yang beberapa waktu lalu muncul untuk menolak pencalonan HB X menjadi bakal capres menunjukkan kebenarannya.

Priyo Budi Santoso, Ketua Fraksi Partai Golkar di DPR, secara tidak langsung menutupi hal tersebut dengan mengatakan bahwa HB X adalah vote gather ampuh yang dimiliki Partai Golkar di Jawa Tengah, DIY, serta Jawa Timur; dan Partai Golkar akan kehilangan suara signifikan bila HB X tetap menjadi capres dari parpol lain.

Hal itu tentu tidak bisa ditelan secara mentah. Kesan konspiratif jauh lebih kuat tercermin dalam pernyataan Priyo, karena beberapa Pilkada menunjukkan bahwa preferensi politik masyarakat di ketiga provinsi tersebut tidak menunjukkan korelasi langsung dengan HB X.

Pemilu 2004 pun-di mana HB X turut berkampanye bagi capres Partai Golkar yang menang melalui Konvensi-tidak menunjukkan bahwa HB X merupakan pendulang suara yang efektif bagi Partai Golkar, karena elit-elit lokal dari partai lain juga tidak kalah populer di area masing-masing. Terpilihnya Herry Zudianto sebagai salah satu walikota-dua periode dan dicalonkan PAN-terbaik versi Majalah TEMPO mengafirmasi hal itu.

Dengan demikian, Partai Golkar sepertinya tetap ingin “mendongkrak” popularitas HB X dengan cara yang ahistoris. Memosisikan HB X layaknya Jusuf Kalla pada tahun 2004 yang “membelot” dari instruksi Partai Golkar adalah tindakan yang naif. Situasi dan kondisinya berbeda. Hanya harapan kosong para elit Partai Golkar yang nampak jelas dalam hal yang sedemikian rupa.

Sejak deklarasi hingga saat ini, belum ada partai selain Republikan yang melamar atau menyatakan dukungan terhadap HB X. Terlepas dari keseragaman sikap parpol yang menunggu hasil pemilu legislatif, ketiadaan peningkatan dukungan formal dari parpol lain selain Republikan merupakan pertanda yang sepertinya tidak diperhatikan PDI-Perjuangan.

Langkah cepat PDI-Perjuangan untuk menetapkan Megawati sebagai bakal capres dan mengusung beberapa tokoh sebagai pendamping seharusnya menjadi ajang yang tepat untuk meningkatkan popularitas, jika, PDI-Perjuangan mengadakan Konvensi bagi Para Bakal Cawapres Megawati.

Melalui Konvensi, rakyat menjadi tahu bagaimana visi, misi, dan program politik, ekonomi, budaya yang sesuai dengan tuntutan kesejahteraan, keamanan, dan kedaulatan rakyat. Sayangnya, hal tersebut tidak dilakukan, layaknya ketika mengklaim sebagai partai oposan dengan tidak masuk ke dalam kabinet akan tetapi tidak membentuk kabinet bayangan. Semoga isu Mega-Buwono yang dilemparkan ke publik pada hari Imlek dan diiringi gerhana matahari tidak menjadi pertanda buruk bagi perjalanan bangsa ini.

Permalink Leave a Comment

Multikulturalisme Setengah Hati

February 2, 2009 at 6:58 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Salah satu isu strategis di bidang pendidikan tentu saja pendidikan multikultural. Namun, wacana multikulturalisme sejauh ini tidak jauh beranjak dari usaha menjamin penghormatan terhadap kultur dan etnik yang berbeda agar dapat diterima tanpa reserve.

Etika a la Barat-seperti proyek intelektual lainnya yang selalu diklaim berlaku universal-seringkali dikedepankan seolah masyarakat Sulawesi yang telah berabad-abad mengenal pela gandong, misalnya, gagal dalam mewujudkan perdamaian karena relatif buta terhadap isu multikulturalisme. Masyarakat Minangkabau yang relatif homogen dinilai tidak menghargai perbedaan kultur hanya karena menolak menjadikan pariwisata sebagai isu utama pengembangan daerah seperti Bali.

Apakah preferensi untuk tidak menganggap kultur lain lebih unggul atau lebih buruk daripada kultur sendiri senantiasa menuntut kesetaraan akses ekonomi dan politik terhadap masyarakat setempat? Jika Si A bertamu ke rumah Si B, apakah Si A dapat secara bebas mengaplikasikan nilai-nilai kultural yang diyakininya di rumah Si B? Apakah masyarakat yang berada pada tahap mitis-seperti yang dideskripsikan Profesor C. A van Peursen-harus selalu menerima bentuk-bentuk kebudayaan yang berada pada tahap ontologis dan tahap fungsional secara inheren?

Di Amerika Serikat (AS) sekalipun-yang tidak jarang mengklaim dirinya sebagai bangsa yang multikultural-masih terdapat anekdot rasis seperti: Jika kamu berkulit putih, maka tidak mengapa; jika kamu berkulit cokelat, maka kamu tetap berada di luar; jika kamu berkulit hitam, maka kamu harus pergi. Butuh 43 presiden dan ratusan tahun bagi AS untuk menghasilkan presiden Afro-Amerika, yang tentu akan lain jalan ceritanya bila para pesaingnya bukan Hillary Clinton dan pasangan John McCain serta Sarah Palin. Entah berapa presiden lagi yang dibutuhkan AS untuk menghasilkan presiden perempuan seperti yang pernah dialami Indonesia. Dengan demikian, para pegiat multikulturalisme sepertinya harus berpikir ulang apakah Indonesia tidak relatif lebih maju pada ranah aplikasi wacana?

Di satu sisi, sains-dalam wacana multikulturalisme secara diam-diam-tetap menjadi bentuk pengetahuan yang paling menentukan mengenai apa yang harus ‘diajarkan kepada’ dan ‘dipelajari oleh’ peserta didik. Dalam bentuk yang paling ekstrem, tidak sedikit orang yang percaya bahwa kemajuan suatu bangsa ditentukan oleh tinggi-rendahnya atau besar-kecilnya penguasaan sains dan teknologi (ST) bangsa tersebut. Apabila pendapat tersebut hanya dipercaya oleh para saintis dan teknokrat, barangkali tidak akan terlalu bermasalah, meski tetap menyisakan masalah. Namun, bila turut dipercaya oleh masyarakat awam maka hal tersebut akan menggerus pelbagai bentuk pengetahuan selain sains yang eksis di dalam masyarakat setempat.

Di sisi lain, ST melulu dipersepsikan hanya sebagai produk yang diimpor dari Barat dan bukan sebagai proses. Dengan demikian, apa yang menjadi kepercayaan saintis dan teknokrat tidak sepenuhnya bebas dari masalah. Sebagian orang yang bergumul dengan wacana post-kolonialisme akan mengatakan bahwa kepercayaan tersebut merupakan bentuk keterjajahan kita dari Barat.

Tidak sedikit contoh yang membuktikan bahwa-di dalam kerangka pengetahuan-tidak hanya ST yang menentukan kemajuan suatu bangsa. Cina misalnya, berhasil mengampanyekan akupungtur, herbal, dan moxibustion (pengobatan yang menggunakan tanaman obat bernama moxa atau mugwort) untuk diterima oleh dunia kedokteran negara lain.

India sejak tahun 2007 mengalokasikan dana sebesar US$40juta untuk menjalankan program berjudul Golden Triangle Partnership yang fokus pada usaha mengembangkan obat-obatan herbal yang terdapat pada sistem pengobatan Ayurweda. Yang terakhir ini memiliki kurang-lebih 80.000 model pengobatan (The Economist, 16 Agustus 2007).

Kini, sebagian kecil dokter dan rumah sakit di Indonesia sudah mengadaptasi mode pengobatan tersebut secara komplementer dengan pengobatan modern a la Barat. Dari terapi rei ki (menyalurkan energi ke pasien melalui telapak tangan), pengobatan thibbun nabawi (digunakan Muhammad SAW menggunakan kapsul jinten hitam dan madu), naturopati (mengandalkan kemampuan tubuh untuk memulihkan diri sendiri), chiropractic (manipulasi tulang belakang, persendian, dan jaringan lunak pada tulang), neural therapy (menyuntikkan obat anestesi lokal pada bagian yang tidak sakit namun dianggap sebagai pusat penyebab rasa sakit), anthroposophical medinice (mengembalikan keseimbangan biologis melalui terapi fisik seperti pijatan), hingga herbal.

Ironisnya, sebuah perguruan tinggi terkenal di Yogyakarta justru pernah menutup jurusan diploma jamu (hanya) karena tidak diminati para calon mahasiswa. Apakah universitas memang harus tenggelam dalam arus besar minat publik yang tidak imun dari pengaruh korporasi yang hanya merekrut beberapa jurusan tertentu saja? Apakah ‘industrialisasi perguruan tinggi’ hanya sekedar urusan menggaet korporasi untuk memberikan beasiswa parsial kepada para mahasiswa?

Mengapa korporasi tidak digiring untuk menjadi sponsor bagi pendirian laboratorium dan instrumen universitas lainnya, sedangkan sarjana yang dihasilkan dipastikan untuk direkrut oleh korporasi tersebut seperti yang terjadi di banyak universitas di Jerman, misalnya? Sungguh naif jika universitas takluk pada gelombang histeria massa dan tidak menjadi salah satu pusat bagi usaha seperti rekayasa sosial (social engineering). Bukankah minat massa dapat digiring melalui pembentukan opini?

Apakah diskursus multikulturalisme memang hanya sebentuk upaya setengah hati karena di satu sisi mengusung isu penghormatan terhadap kultur dan etnik lain yang berbeda tanpa reserve, dan di sisi lain tetap mengedepankan sains sebagai salah satu “hakim” bagi dinamika sosial meski realitas keindonesiaan telah menunjukkan bahwa bentuk pengetahuan di luar sains telah diadopsi ke dunia kedokteran modern?

Permalink Leave a Comment

Ilan Ben-Dov, Gaza, dan Indonesia

January 16, 2009 at 8:27 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Ilan Ben-Dov, Duta Besar (Dubes) Israel untuk Singapura, menulis sebuah artikel provokatif berjudul “Palestine vs Israel: Is there a path to peace?” di harian The Jakarta Post, 3 Januari 2009 yang lalu.

Ia mencatat, “Sebuah analisis imparsial mengenai rangkaian kejadian seharusnya tidak dimulai dari Sabtu kemarin [ketika Israel membombardir Jalur Gaza], tetapi lebih jauh lagi, yaitu delapan tahun lalu. Delapan tahun terakhir, ratusan hingga ribuan orang Israel hidup di dalam bahaya karena serangan roket Kassam milik Hamas yang berlangsung setiap hari.”

Ini argumen yang sungguh naif, jika tidak ingin dikatakan sesat pikir (fallacy of dramatic instance). Mengapa titik tolak historisnya delapan tahun yang lalu? Kenapa tidak sejak KTT Camp David I sekitar hampir dua dekade yang lalu yang dapat menjadi acuan bagi perdamaian di Gaza? Atau lebih jauh lagi, kenapa tidak sejak perang enam hari antara negara-negara Arab dengan Israel?

Membandingkan antara invasi Israel selama kurang-lebih dua minggu terakhir dengan apa yang terjadi delapan tahun lalu tentu menyisakan kesulitan berupa: Apa saja kategori yang cukup meyakinkan untuk membandingkan masa kini dengan masa lalu?

Tidak sedikit faktor yang eksis di masa lalu yang tidak eksis lagi di masa kini, semisal ketiadaan Yasser Arafat sebagai pemimpin politik yang relatif dapat diterima oleh semua faksi di Palestina dan keunggulan PLO di masa lalu.

Tidak sedikit juga faktor yang eksis di masa kini yang tidak atau belum eksis di masa lampau, semisal Mahmud Abbas yang kini memegang otoritas Palestina (sebelumnya menjadi salah satu juru runding di bawah kontrol Arafat) dan tampilnya Hamas sebagai pemenang pemilu di Palestina beberapa waktu yang lalu dan kemudian tidak diakui oleh Israel dan Amerika Serikat.

Ben-Dov sepertinya khilaf bahwa kurang-lebih delapan tahun yang lalu, di dalam KTT Camp David II pada bulan Juli tahun 2000, Israel menolak resolusi Perserikatan Bangsa-Bangsa No. 194 yang menjamin hak 4 juta pengungsi Palestina untuk kembali ke tanah masing-masing.

Ia seolah lupa dengan janji kampanye Ariel Sharon pada bulan Januari 2001 bahwa program perdamaian yang akan dilakukan jika menang pemilu dan menjadi Perdana Menteri (PM) ialah persetujuan berdirinya negara Palestina di atas 42 persen tanah Tepi Barat dan sebagian besar Jalur Gaza. Namun, ketika telah menjadi PM, penasihat Sharon bidang diplomasi Zalman Shoval menyatakan bahwa pemerintah Israel hanya mengakui kesepakatan damai yang dicapai dalam Kesepakatan Oslo, Wye River, dan Sharm Al Sheikh.

Dengan demikian, merupakan suatu ketidakmungkinan untuk membandingkan fakta sejarah delapan tahun yang lalu dengan beberapa minggu yang lalu seperti yang dilakukan oleh Ben-Dov. Masa lalu dan masa kini tidak dapat dibandingkan (incommensurable) secara proporsional dan fair.

Ben-Dov juga menyatakan, “Dalam hal ini, Israel tidak berbeda dengan negara mana pun di dunia ini. Kata yang sering digaungkan oleh kebanyakan orang Israel dalam minggu lalu hanyalah ‘Enough is Enough!’. Inilah waktunya untuk mempertahankan diri kita. Tujuan Israel dalam operasi militer kali ini sudah jelas: Untuk menghentikan Hamas menyerang Israel.”

Apakah Ben-Dov hanya mengakui eksistensi negara-negara yang mengambil kebijakan pre-emptive seperti Amerika Serikat dan meniadakan eksistensi negara yang tidak demikian? Yang jelas, Israel tidak pernah meyakini eksistensi politik luar negeri bebas aktif; dan tidak menjalin hubungan diplomatik dengan Indonesia, walau PM Yitzhak Rabin pernah menunggu berhari-hari di Kedutaan Besar Israel di Singapura (yang kini dipimpin oleh Ben-Dov) sebelum mendapat izin untuk bertemu dengan Presiden Soeharto di Jakarta pada tahun 1993. Di sisi lain, Indonesia pernah membeli pesawat tempur jenis Attacker secara diam-diam dari Israel. Hal serupa juga dilakukan Cina sejak awal tahun 1980an dan pada 24 Januari 1992 kedua negara tersebut membuka hubungan diplomatik.

Sudah menjadi rahasia umum bahwa salah satu indikator keberhasilan Duta Besar Israel di Singapura bukan bagaimana meningkatkan kerjasama bilateral kedua negara, akan tetapi, bagaimana menjalin komunikasi informal dengan Jakarta. Hal tersebut barangkali dipengaruhi oleh pernyataan PM Israel Golda Meir pada tahun 1956 bahwa, “Seharusnya kami di sini merupakan bagian tak terpisahkan dari bangsa Asia.” Ben-Dov harus sadar bahwa warga negara Indonesia yang membaca tulisannya masih memiliki hati nurani dan rasa kemanusiaan, sehingga tulisannya tersebut justru tidak akan meningkatkan prestisenya sebagai seorang Dubes di hadapan Presiden Shimon Peres maupun PM Ehud Olmert.

Ben-Dov juga menilai, “Hamas adalah sebuah organisasi teror yang radikal, relijius, dan fundamentalis yang beroperasi di bawah pengaruh langsung Iran dan mengusung Jihadistic dreams yang paling terkenal dan utama, yaitu penghapusan negara Israel.”

Setiap muslim Indonesia tentunya tahu bahwa makna Jihad tidak sesempit penghapusan negara zionis Israel. Penilaian Ben-Dov yang sedemikian rupa hanya akan meningkatkan resistensi Muslim Indonesia terhadap Israel. Dengan demikian, Ben-Dov maupun Duta Besar Israel untuk Singapura yang berikutnya, harus belajar lebih banyak mengenai Jihad dan Islam jika menginginkan Pemerintah Israel menilai kinerjanya dengan tinta emas, yaitu berhasil menarik simpati Muslim Indonesia atau bahkan membuka hubungan diplomatik dalam beberapa waktu ke depan.

Israel harus sadar bahwa gerak roda sejarah selalu memberikan peluang bagi kehadiran konflik global seperti Perang Dunia I dan II. Jika dalam Perang Dunia I dan II lawan bangsa Yahudi adalah Fasisme Jerman, maka lawan berikutnya jika terjadi Perang Dunia III adalah kekuatan Islam global (jika memang dapat disebut demikian) yang bukan tidak mungkin justru akan memukul eksistensi negara Zionis Israel. Eksistensi perdamaian di Jalur Gaza tidak bergantung pada pilihan warga Palestina seperti yang diungkap Ben-Dov, akan tetapi justru bergantung pada warga Israel dan partai pemenang (yang belum tentu akan berhasil membentuk kabinet koalisi) dalam pemilu Israel yang akan datang dalam hitungan minggu.


Permalink Leave a Comment

Tahun Vivere Pericoloso?

January 5, 2009 at 7:26 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Pendulum waktu terus berayun. Tibalah kita, seluruh rakyat Indonesia, pada tahun penuh tantangan dan bahaya. Tidak berlebihan jika tahun ini dikatakan sebagai Tahun Vivere Pericoloso (TAVIP) – meski tidak sepenuhnya a la Soekarno – karena selain eskalasi politik yang akan semakin meningkat menjelang pemilu, juga ancaman bencana alam yang tidak pernah berhenti menghantui seluruh warga negara.

Jika saya diijinkan untuk membatasi pada kedua hal tersebut, maka apa yang akan menghubungkan keduanya, dan sekaligus menjadi poin penting untuk diperhatikan oleh siapa pun pada tahun ini? Jawabannya sederhana namun kompleks, yaitu strategi kebudayaan.

Kebudayaan yang dimaksud di sini tentunya tidak hanya berkisar pada tujuh hal yang klasik itu. Namun, juga melibatkan apa yang pernah digaungkan rejim otoritarian Orde Baru sebagai kebudayaan nasional: puncak-puncak kebudayaan daerah. Dan strategi tentunya mengarah pada rumusan generik apa yang dapat ditawarkan untuk sekurangnya satu tahun ke depan.

Rumusan bahwa kebudayaan nasional adalah puncak dari kebudayaan daerah, sedikit-banyak berkaitan dengan dua cabang filsafat, yaitu Filsafat Nusantara dan Filsafat Pancasila. Sebagian orang menawarkan bahwa Filsafat Nusantara seharusnya menjadikan hasil penelitian etnografi sebagai objek material untuk kemudian diabstraksikan. Hal tersebut tidak jarang menimbulkan resistensi dari sebagian antropolog.

Selain itu, persoalannya tidak hanya pada kemampuan seseorang untuk melakukan penelitian etnografi dan filsafat secara sekaligus, akan tetapi juga pada efektivitas serta potensi negatif yang dikandungnya. Potensi tersebut adalah meningkatnya perasaan serta pemikiran kedaerahan yang sempit. Ketimpangan kuantitas laporan penelitian etnografi yang dibiayai pemerintah atau pihak asing misalnya, dapat menimbulkan sentimen negatif dari etnis lain.

Akan jauh lebih produktif apabila Filsafat Nusantara berupaya untuk selalu menautkan dirinya dengan Filsafat Pancasila (Pancasila’s Philosophy). Sehingga kedua cabang filsafat tersebut dapat menghasilkan beberapa hal seperti – meminjam istilah Profesor Damardjati Supadjar – Minangkabaunese Pancasila’s Philosophy, Javanese Pancasila’s Philosophy, Sundanese Pancasila’s Philosophy, dan lain sebagainya. Ketiga entitas yang berkait dalam beberapa rumusan tersebut tentu mengandaikan “puncak-puncak kebudayaan daerah” yang tidak bertentangan dengan Pancasila.

Apabila terdapat beberapa hal yang bertentangan, maka itulah tugas bagi Filsafat Nusantara yang selalu bertaut dengan Filsafat Pancasila untuk mendiskusikannya. Namun, tidak berarti Pancasila (dan tentunya juga negara) dapat menjadi semacam “hakim” yang paling menentukan, karena hal yang sedemikian rupa hanya menimbulkan rejim represif seperti yang terjadi dalam masa Orde Baru dan Orde Lama.

Pancasila dapat diposisikan sebagai semen sosial yang merekatkan pelbagai kebudayaan daerah yang berbeda. Sehingga, kelima sila di dalam Pancasila dapat ditafsirkan secara bebas (dalam artian yang aktif dan positif) di dalam koridor Filsafat Nusantara dan Filsafat Pancasila. Filsafat Pancasila yang diposisikan sebagai Pancasila’s Philosophy – bukan Philosophy of Pancasila – tentunya memberikan kesempatan bagi setiap peneliti untuk membangun kerangka filosofis yang sesuai dengan lokalitas masing-masing atau berfilosofi dengan kelima sila yang terdapat di dalam Pancasila dan mengaitkannya dengan kebudayaan daerah. Berfilosofi tentu tidak sama dengan menghakimi.

Keadilan sosial bagi masyarakat Minangkabau – salah satu di antaranya – tentu persoalan bagaimana tetap mempertahankan status tanah sebagai milik adat dan kemudian bagaimana mendistribusikan hasil olahan tanah ulayat tersebut kepada seluruh anggota komunitas secara fair. Jika demikian, maka janji politis setiap calon kepala daerah atau kepala negara mengenai kesejahteraan, harus selalu memerhatikan keunikan serta kekhasan sistem kepemilikan tanah tersebut dan filosofi yang mendasarinya. Setiap kepala daerah atau kepala negara secara moral tidak diperkenankan untuk memberikan argumen secanggih apa pun untuk melanggar adat istiadat tersebut demi investasi dan pertumbuhan ekonomi nasional misalnya. Namun, dalam praktiknya yang terjadi justru sebaliknya – LNG di Aceh dan Semen Padang pada rejim Orde Baru, Freeport di Papua, Lapindo di Sidoarjo, ExxonMobile di Cepu, dan lain sebagainya – yaitu hanya mengedepankan pertumbuhan ekonomi nasional yang jarang menetes ke lokal masing-masing (unworkable trickle down effect).

Setelah gempa bumi 5,9 skala richter tahun 2006, Gubernur DIY menginstruksikan masyarakat untuk menggoreng beberapa jenis sayuran guna menolak bala serta bencana. Sebelumnya, Mbah Marijan – yang menolak untuk mengikuti himbauan para saintis dan Sultan HB X untuk mengungsi – menunjukkan bahwa sains dapat salah di dalam memprediksikan apa yang akan terjadi pada Gunung Merapi beberapa tahun yang lalu; dan di sisi lain kebatinan menunjukkan kebenarannya: bahwa Mbah Marijan memiliki koneksi batiniah dengan Merapi, sehingga beliau yakin bahwa Merapi tidak akan meletus seperti yang diprediksikan sebagian saintis.

Kedua hal tersebut patut mendapat perhatian serius. Setiap sistem pendidikan multikultural, atau yang mengklaim dirinya sedemikian rupa, seharusnya tidak hanya berkutat di seputar isu mengenai penghormatan terhadap etnik yang berbeda, namun juga bagaimana menghormati setiap bentuk pengetahuan di luar sains yang eksis di setiap etnik yang berbeda.

Dengan demikian, mata pelajaran seperti Muatan Lokal seharusnya tidak hanya memberikan deskripsi demografis, geografis maupun sosiologis mengenai suatu provinsi. Namun, bagaimana terus melestarikan setiap tradisi dan bentuk pengetahuan yang eksis di masyarakat setempat. Singkatnya, agama dan sains tidak boleh menggerus eksistensi bentuk-bentuk pengetahuan dan tradisi lokal tersebut.

Eksistensi tiga jenis tahap kebudayaan yang diberikan oleh Profesor C.A. van Peursen – mitis, ontologis, dan fungsional – harus selalu dijamin oleh strategi kebudayaan nasional apa pun yang akan dipakai pemerintahan berikutnya. Pendidikan dan sains tidak boleh menggerus tahap mitis. Dengan kata lain, pendidikan formal seharusnya tidak hanya berisi agama, sains, dan humaniora; tapi juga pelbagai produk kebudayaan lokal. Agama dan sains juga tidak dapat menjadi “hakim” dan/atau “polisi” bagi produk kebudayaan.

Demokrasi tidak hanya soal pemilu dan menjamin distribusi kesejahteraan secara adil kepada seluruh rakyat, akan tetapi juga harus menjamin kesetaraan antarbentuk pengetahuan lokal yang berbeda. Akankah setiap calon kepala negara ini memanifestasikan penghormatannya terhadap pelbagai bentuk pengetahuan di luar sains tersebut ke dalam strategi kebudayaan nasional? Atau hanya mengeksploitasinya sebagai jimat peruntungan dan keselamatan di dalam pemilu? Jika hanya mengenai eksploitasi, maka tahun ini memang hanya akan menjadi TAVIP.


Permalink Leave a Comment

What is so great about saying “Merry Christmas”?

December 27, 2008 at 8:37 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

It is interesting enough to read one article whose title is “Can Muslims say “Merry Christmas”?” written by Mahmudi Asyari and Muizzudin in The Jakarta Post, December 24th, 2008.

They wrote: “Since every December Indonesian Muslims face this issue, it is better that all religious leaders have a mutual understanding and an open dialog and so contribute to a conducive atmosphere for harmony and tolerance among the followers of different religions. In the matter of wishing “Merry Christmas”, Muslims should take all aspects comprehensively. Muslims can wish Christians “Merry Christmas” as if they were celebrating the birthday of another Prophet and Messenger whom Islam acknowledges.”

I note three points about their article which are (1) mutual understanding, (2) open dialog, and (3) Muslims allow saying “Merry Christmas” as long as they celebrate it only as the birthday of another Prophet and Messenger whom also ackowledges in Islam. All those three points refer to the sake of harmony and tolerance.

Some questions arise here. First, did not the existence of harmony among religious people in Indonesia never need that kind of saying since long time ago even before the declaration of independence? Did Pela Gandong in Sulawesi, for instance, give special order to all religious people in their common community to say “Merry Christmas” or other kinds of saying or wishing in regard to the existence of harmony? Does not harmony among religious people base on their own degree of religiousness to consider the others as human and need to be respected?

I am wondering why the campaign for saying “Merry Christmas” never be seen before but there are still so many harmonious and tolerant communities scattered on all over pre-Indonesia area.

Second, what is so great about tolerance? Y. B. Mangunwijaya (RIP), was reported, had ever asked to all monks in one banquet when they talked about the issue of tolerance. He arguably asked about the position of Mohammad, Jahwe, Moses, Buddha, and others God and Messenger in many religions in regard to their own Catholic’s safety road-map if they accept the issues of tolerance and pluralism.

I do agree if Muslims can wish “Merry Christmas” as if they were celebrating it just as one cultural event of other religious community as what happens in the West and were not celebrating the birthday of another Prophet and Messenger whom Islam acknowledges. What is so important to celebrating another Prophet’s and Messenger’s birthday?

Just let some different interpretations among Muslims as it is. There is no guarantee that present day interpretation of Islam will always be the trans-historical Truth (with capital T) just as Mahmudi Asyari and Muizzudin oppose Ibn Katsir’s interpretation.

Mahmudi Asyari and Muizzudin ought to realize that Islam and also Muslims all over the world do not have any single and authoritative organization which can make mutual understanding among ulema themselves though open dialog still can be does.

Open dialog has to always done though there are so many Islamic communities with their own kind of interpretations and school of thought. But it assumes not only the same degree of intelligence but also the similar standing points of all different religious communities. It is impossible to reach the same standing points among different religious communities because all religions base their own faith on different Gods and holy books.

Here comes the important of tolerance. Third, is tolerance just about the willing to wish “Merry Christmas” to the Christians? If it so, tolerance has been understood narrow-mindedly by some ridiculous people who claim that they are really religious. I think that the tolerance not just about wishing “Merry Christmas”, but progressively means, how to help the others to fulfil their basic needs without concerning their religions. On the other hand, the tolerance, passively means, how to be patience when facing other kind of differences as long as not harmful to ourselves and our faith.

In this case, Mahmudi Asyari and Muizzudin will be much better if they just let the different act among Muslims than campaign for their utopian dream of making mutual understanding among ulema all over the world and celebrating the birthday of another Prophet and Messenger.

I think that there is nothing so great about saying “Merry Christmas” because pre-Indonesia’s history shows that that kind of saying or wishing never exist before to guarantee the existence of the previous tolerant and harmonious communities. Even so I still say “Merry Christmas” to the others base on my own perception that Christmas can be positioned as one cultural event and I can enjoy it on that way. Do not religions also about culture?

Permalink Leave a Comment

Of Popular, Populist, and the Oil’s Price Declination

December 18, 2008 at 9:59 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

There was one dialogue between ex-military general who become president with professor of economics from reputable university at their home country. Those two important men got debate on whether the government should or should not boost the oil’s price in their country according to its price which has been increased in the global market.

The professor asked, “Mr. President, are you populist?” And then Mr. President arbitrarily answered, “Of course, I am popular!”

What the professor means is about the individual inclination of the president. By asking this question, the professor hopes that Mr. President would like to show his strong commitment to the poor and unlucky citizens, and then not to boost the oil price in their home country.

Unfortunately, the president has slipped his mind and tongue by thinking in the structure and vocabulary of his native language, but then answering the question in English. It makes the discussion disconnected and then Mr. President boosts the oil’s price in his oily country.

Does everyone also have to think in the English’s linguistic way of thinking while speaking or writing English than using his or her native linguistic way of thinking? This is one problem.

However, it will be very rude for everyone, especially who arbitrarily born and grow up with one mother language which relatively less complex than English, to speaking or writing English in its linguistic way of thinking.

It morally does not acceptable to force someone for thinking in the English’s linguistic way of thinking while speaking or writing English than using his or her native’s linguistic way of thinking. Compulsion of how someone has to think is not much different with how fascism, communism, and other authoritarian regimes rule their citizens’ mind and its way of thinking.

The dialogue shows that both professor and Mr. President’s native language less strict when defining the difference between populist with popular. In Bahasa Indonesia as such, populist refers to merakyat and popular refers to terkenal. Those two words have different but related meaning in Bahasa Indonesia.

When someone really does populist, he must be popular too. But not on the contrary. When someone gets popular, he does not always populist too. Populist person tends to live in a humble way but popular person does not always live in such way. Popular person tends to make some controversial things to keep his or her popularity on the top but populist person does not want to make some controversies.

Mr. President seems not to realize those two different meanings. He presumably slipped his mind and tongue caused by resemble pronunciation of those two different words and probably should give immediate reaction when he asked by the professor.

The vagueness also means that there is one difference between understandings with translating. According to Wes Sharrock and Rupert Read, “we have to assume that the words of the other speaker are used with the same meaning that our words have, that they do translate into our own meanings” (emphasize originally did by the author, Kuhn: Philosopher of Scientific Revolution, Polity press, 2002, pp. 146).

But there is another question which appears here: What are the measures for assuming “that the words of the other speaker are used with the same meaning that our words have, that they do translate into our own meanings”?

Does dictionary, for instance, really adequate to be one measure? Does someone, who knows both languages, sufficient enough to be another measure? We obviously do agree that dictionary made by someone who knows both languages, but not on the contrary. It implies that the process of translating still depends and related to each person’s assumption of the words. It also means that someone who is not native speaker of English still can thinking in his or her native’s linguistic way of thinking because translating assumes the same meaning of using different words either in English and the alien language.

In the populist-popular case, Mr. President thinks that those two words, in his native language, have the same meaning, and then arbitrarily assumes that it almost the same with the real meaning in English. If one president can does such fatal linguistic mistake, how with his less literate and less educated people?

What ever it takes, at least, the less literate and less educated people do not ever boost the oil’s price only to get balance on the state budget and then turn it down caused by the narrow-minded interest of politics which are (1) increasing his popularity, (2) making himself seem populist, (3) collecting people’s sympathies and then (4) winning the next national election.

Permalink Leave a Comment

The City of Parking

December 13, 2008 at 2:35 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

If you have ever visit Yogyakarta, there must be one thing that you always see but probably never been realized that it contains some problematic issues. The crowded in Malioboro as such, never been completed without rows of motorcycles be parked on the road. Some cars get parked on some alleys linked to Malioboro.

Tukang parkir, special call for the parking men, can earn money 30,000 up to 50,000 rupiahs per day. They are not poor enough based on the United Nation standard of poverty.

Youth will be less curious to pursue their future through education, because they believe that there is guarantee not to become unemployed, after graduation or even not to graduate, by being the parking men. This work does not need education nor special skill with less risk if you do the job unseriously.

Youth easily can be influenced by temptation to earn much money easily and not against the law. You just have to use whistle; vest to show that you are one of the parking man; hat to protect your face from the sun; and some cardboards. What you have to do are only blowing the whistle to control where the motorcycle or car should be park; to tidy up the rows; to cover the motorcycle’s seat or car’s windshield by using cardboard; and then collect 500 up to 1,000 rupiahs per motorcycle or car when it is done.

On the other hand, if you, as one rider, lost your crash helmet; got some scratches on the motorcycle or car; even lost your motorcycle on the parking area; neither the parking men nor their holding institutions will never give any compensation instead of their lack of attention while working.

It does not rare that the parking men ask much more expensive than normal price of the park ticket. It always happen that rider only leaves behind peeve after bereaved one of their properties or got some scratches on the motorcycle, car, or crash helmet. Moreover there are some claims on the parking area that the parking men do not responsible for all kind of bereavements.

What kind of service which does not give any guarantee? Should we still pay for that kind of service? What kind of business which never give mutual benefits to the both side? Can we still call it as one kind of service? Can we let the youth not to pursue his or her future through education caused by the unnecessary temptation?

I, perhaps, am too stupid to comprehend and accept that kind of business. I, possibly, am too fool to imagine if someday Yogyakarta will not become the city of education anymore which it means that there will not be any good human resources stay and live there. I have no idea whether the local government realize it or they have been become so busy to think such not so crucial problems.

It does not exaggerate to say that the parking men are not much different with hoodlums who strain their will to the others. If parking business will like to immagined on the other way, it should be manage as well as possible. Not just about collecting money from riders but also move the motorcycle, for instance, as carefully as possible.

The local government has to make some trainings for the fledgling parking men and starting to think how to make some compensations, though not compatible with the price of the loosing or broken things, by the benefits of every months.

Many titles have been given to Yogyakarta. But there will be one more title, probably hard to accepted by local people, that is the city of parking. It simply because Yogyakarta depends too much on the parking business.

Permalink Leave a Comment

Rethinking Amrozi Cs

December 9, 2008 at 5:12 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

“The family do not willing yet that the death sentence accused being executed. Predestined hour of death is only the right of Allah, can not be taken by human.”

-Jafar Shodiq-

That statement issued by Amrozi and Ali Ghufron a.k.a. Muklas’ brother on November 3rd, 2004 when submitted judicial review at the state court of Denpasar, Bali (Koran Tempo, “Peninjauan Kembali Tak Halangi Eksekusi”, November 4th, 2008, pp. A2).

What we called as “right”, much or less tends to what some people also known as “destiny”. Professor Quraish Shihab, in one religious programme on Metro TV at last Ramadhan, explained that there are so many misleading about destiny. According to him, destiny indeed by Allah S.W.T and does not one and only, so human gets freedom to choose which destiny are going to be done. In the other words, it could be say that human autonomy still exists even in the frame of destiny.

That human autonomy will always be interacted with external factor such as nature and the state. For Amrozi, Ali Ghufron, and Imam Samudra case, we could say that they had been choosed their own destiny which is abolished their life through the death penalty. The existence of their own autonomy as human also could be seen at their effort to be executed not by shooting but rather by beheaded. When they died by shooting, it shown that the state – with all of its legal instruments – is playing the most importance role of interaction between the accused with state.

On the other hand, Shodiq’s statement which using ‘right’, ostensibly projected an image that the death issue and destiny entirely determined by Allah SWT while human and the state impressively do not have all autonomy and/or freedom to get involve. It will be much more convenient if the word ‘destiny’ practically used on the Shihab’s sense.

Contrasting between the right and power of Allah SWT with the right and power of human diametrically is one kind of inadequate act, if it does not stray either mislead. The matter precisely dwarf the greatness either paralyse the power of Allah SWT. When the execution work like what the state has been decided, and that stray perspective still be holt, so the power of Allah SWT will be desacralized. Thus that diametrical contrasting will become unhealthy for one’s theological understanding.

Other kind of death like harakiri, euthanasia, or abortion seem slipped away from the attention of Shodiq. All of those three things are unique and have special kind of death which strengthen one assumption that the diametrical contrasting really inadequate. It is very hard to become dissolved how Allah SWT can “cruelly” decide that A will be died by harakiri; B will be died by euthanasia; and C will be died by abortion as such.

On the other hand, it does not mean that all of those three things become the manifestation of the extreme existantialism. The last one does not different enough with Shodiq’s opinion. If he stands on the inaccurate extreme spot about the power of Allah, so, the extreme existentialism also stands on the inaccurate spot about the power of human. Human can not entirely invulnerable of the influence of nature and Allah SWT. One preference to does harakiri as such, can not entirely free from some external factors like poverty, stress, untill unclear whispering. Allah SWT creates many destinies which can be choosen by human with involving some interactions with nature.

The difference forms of death relatively could shown which party whom becoming the most influential. Harakiri for instance, can be told that the person much more influential than nature, even the last one also gave some influences. Euthanasia has wide-ranging motivations, whether economical, psychological, or healthwise considerations. Abortion also has various motivations, whether social or economical pressures, and others.

Allah SWT really does omnipotence but it does not mean that He can rules authoritarian as human does when interpret religions or run out countries. Allah SWT really does omniscient but it does not mean that He can morally intervenes all of human acts. Human is really the creature of God but it does not mean that they do not have any free will. Human naturally has autonomy but it does not mean that they do immune of nature and God. Perhaps those are the ways of the eminent character of human, thus they have higher status than angel and genie. The speciality has given by God until the end of human’s death through the varieties of faiths as options to get choosed by human.

Permalink Leave a Comment

Santet dan Sarkozy

November 6, 2008 at 4:00 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Menarik untuk mencermati berita “Boneka Santet Presiden Sarkozy” di rubrik Oops, Koran Tempo, 28 Oktober 2008 halaman C7. Alkisah, penerbit K&B menjual 20.000 boneka berkepala Sarkozy dengan dilengkapi jarum dan buku petunjuk bagaimana cara menyantet sang presiden. Orang yang membelinya dapat menusuk jarum ke kutipan pernyataan Sarkozy yang tercantum di boneka.

Hal itu mengundang reaksi Sarkozy. Pengacara sang presiden mengatakan bahwa kliennya memiliki “hak eksklusif dan absolut” serta “tidak takut” terhadap ancaman santet tersebut. Penerbit menilai bahwa reaksi Sarkozy “benar-benar tidak sepadan” dan menolak untuk menarik boneka.

Apabila hak ekslusif dan absolut memang melekat pada diri Sarkozy, maka, sudah seharusnya hal tersebut juga berlaku bagi setiap fotonya yang dimuat di pelbagai media massa, baik cetak maupun elektronik. Namun, mengapa hal tersebut justru mengemuka ketika beredar boneka santet dirinya? Hal itu menunjukkan bahwa santet memiliki pemaknaan tersendiri yang unik dan khas.


Otoritas gereja yang sangat hegemonik pada masa Abad Pertengahan relatif berhasil menggerus akseptabilitas publik di Barat terhadap santet. Di Timur hal tersebut juga terjadi meski dalam bentuk dan skala yang berbeda. Eksistensi dan akseptabilitas santet di Timur masih jauh lebih besar dan luas ketimbang di Barat, serta hal tersebut masih dapat dianggap sebagai bagian dari kepercayaan seseorang. Dengan kata lain, diserahkan kepada masing-masing orang untuk mempercayai eksistensinya atau tidak.

Hal tersebut tidak lepas dari pemosisian santet, serta di sisi lain, juga dikarenakan oleh dominasi sains di dalam masyarakat Barat. Apabila santet diposisikan sebagai bentuk tradisi, ideologi, atau bahkan mode pengetahuan yang berbeda dengan sains; maka bukan tidak mungkin keduanya menjadi hal yang potensial untuk pengembangan sains maupun masyarakat itu sendiri.

Relasi antara sains, santet, akupungtur, herbal, astrologi, dan yang lainnya seharusnya diposisikan setara di dalam sistem pendidikan dan masyarakat. Kesetaraan mengandaikan sekularisasi antara negara dengan sains layaknya yang terjadi antara negara dengan agama di dalam bingkai negara sekuler. Masyarakat yang sedemikian rupa disebut seorang filosof Austria bernama Paul Feyerabend sebagai free society.

Kesetaraan antartradisi telah terbukti sangat menguntungkan dunia Timur dan perkembangan sains. Adopsi dan integrasi herbal serta akupungtur ke dalam rumah sakit serta universitas di seluruh dunia merupakan bukti nyata, meski pada awal kisaran tahun 70an muncul penolakan keras dari Amerika Serikat terhadap upaya yang dirintis oleh Cina tersebut. Dalam perkembangannya, pada awal tahun 2007 yang lalu, India mengalokasikan dana US$40.000.000 untuk upaya riset dan pengembangan herbal di dalam kitab seperti Veda.

Akan jauh lebih menguntungkan bagi Timur apabila santet lebih diposisikan sebagai tradisi yang diatur dan dikelola dalam regulasi, dan kemungkinan untuk mengintegrasikannya ke dalam sistem pendidikan selalu dibuka sehingga tidak berkembang secara liar. Eksistensi keduanya tidak perlu dipertentangkan secara diametral dengan sains atau agama, karena hal tersebut justru merugikan pengembangan dan tafsir kontekstual keduanya. Penolakan keras tentu akan bermunculan, dan kita dapat belajar dari Cina bagaimana caranya mengatasi fasisme sains dan saintisme seperti yang ditunjukkan oleh Amerika Serikat pada tahun 70an.

Kebelummampuan sains untuk menjelaskan interkoneksi antara subjek yang menusuk jarum kepada objek tujuan merupakan faktor penting yang dapat menjelaskan penolakan masyarakat Barat terhadap santet. Bila di kemudian hari sains dapat menjelaskan hal tersebut, maka bukan tidak mungkin saintis maupun masyarakat akan menerima keduanya. Gagasan Capra misalnya, dapat menjadi semacam, dalam kerangka Lakatosian, program riset baru yang dapat menantang program riset lama. Hal tersebut akan berimplikasi pada pemahaman seseorang yang beragama, dan pada tahap ini, dialog merupakan solusi yang dapat menengahi konflik tersebut.

Klaim tidak takut Sarkozy tidak sepenuhnya jujur. Bila ia sepenuhnya jujur, maka tidak perlu menuntut penarikan buku. Jika klaim tidak takut koheren dengan hak ekslusif, maka penuntutan fee atas foto tersebut akan lebih meminimalisiir kesan takut terhadap santet, ketimbang meminta agar peredaran buku ditarik. Klaim bahwa Sarkozy tidak takut sepertinya hanya upaya kecil yang sengaja ditunjukkan kepada publik bahwa santet adalah sesuatu yang tidak perlu diakui eksistensinya.

Hal tersebut justru hanya menunjukkan wujud represi pemerintah Prancis terhadap santet sebagai bagian dan bentuk dari tradisi yang berbeda. Komitmen afirmatif terhadap liberalisme politik atau isu multikulturalisme misalnya, seharusnya juga mengarah pada relasi antartradisi yang jauh lebih luas daripada sekedar persoalan etnisitas. Dalam hal ini, sistem pendidikan memegang peran strategis terhadap akseptabilitas seseorang atas tradisi seperti santet.


Pertanyaan mendasar mengenai sistem pendidikan adalah: Mengapa hanya humaniora, sains, dan agama yang diberikan akses ke dalam sistem pendidikan? Di negara Barat seperti Prancis misalnya, tentu ada tambahan seperti filosofi, akan tetapi di Indonesia hal tersebut hanya diberikan diberikan di level perguruan tinggi dengan kadar yang sangat minimalis, terkecuali individu yang memilih filosofi sebagai disiplin perkuliahan.

Tesis bahwa pendidikan adalah proses pembudayaan; atau pendidikan melibatkan kebudayaan; atau pendidikan adalah bagian yang inheren dengan kebudayaan; seharusnya tidak berhenti pada alokasi mata pelajaran seperti muatan lokal. Melibatkan santet ke dalam sistem pendidikan menjadi sekolah khusus tersendiri barangkali akan terdengar ekstrem, namun hal tersebut bukan sesuatu yang asing bagi masyarakat pra-Indonesia. Tidak jarang kita mendengar mengenai pendidikan di sekitar lingkungan kerajaan pra-Indonesia yang memang mengajarkan santet, magi, astrologi, jamu, dan lain sebagainya.

Masyarakat menjadi asing dengan hal tersebut karena disebabkan oleh banyak hal. Di antaranya yang paling menonjol adalah perkembangan sains dan teknologi beberapa abad terakhir yang memang sangat menakjubkan dan menjanjikan. Namun, pengalaman Cina dan India merupakan bukti bahwa dunia Timur dapat mengintegrasikan pelbagai bentuk tradisi, termasuk santet, ke dalam sistem pendidikan formal dan berdiri secara setara dengan sains. Sementara dunia Barat barangkali masih sibuk dengan penolakan malu-malu seperti yang ditunjukkan Sarkozy.

Pertanyaan untuk kita semua adalah: apabila Barat telah sepenuhnya mengintegrasikan pelbagai tradisi (termasuk di antaranya santet) ke dalam sistem pendidikan formal, apakah kita akan tetap bersikukuh untuk tidak memasukkannya? Apa pun jawaban dari pertanyaan tersebut tidak akan mengurangi kenyataan bahwa mental terjajah masih mengendap di dalam benak sebagian orang di negeri ini.

Permalink Leave a Comment

Ketidaksetaraan dalam Sistem Pendidikan

October 17, 2008 at 9:35 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Diskursus seputar pendidikan seringkali berkutat seputar persoalan anggaran pendidikan; pendidikan yang membebaskan a la Paolo Freire; pendidikan yang berbasis pada multikulturalisme; mode pendidikan yang berdasar pada Pancasila; serta pelbagai variasi klasik lainnya. Tulisan ini berangkat dari pertanyaan sederhana: mengapa humaniora, sains, dan agama diberikan akses terhadap sistem pendidikan, sementara filosofi, astrologi, magi, dan yang lainnya tidak diberikan akses yang sedemikian rupa?


Tidak jarang kita menemukan pendapat yang mengatakan bahwa filosofi terlalu cepat sekaligus terlalu lambat untuk masuk ke Indonesia. Terlalu cepat karena masyarakat dianggap belum siap untuk menerima pelbagai konsekuensi yang dapat dihasilkannya. Serta terlalu lambat karena warga negara lain telah jauh tinggal landas dengan sains, teknologi, serta tradisi filosofi yang cukup kokoh.

Namun, pendapat tersebut justru hanya memperkuat keinginan untuk tidak secepat mungkin membangun tradisi filosofi yang unik dan khas Indonesia. Tidak ada satu negara yang tergabung di dalam G8 misalnya, yang tidak memiliki tradisi filosofi yang kokoh. Konstruksi tradisi filosofi yang mapan sedikit-banyak membantu eksistensi negara-bangsa masing-masing. Dengan kata lain, jika proyek negara-bangsa yang berjudul Indonesia ingin tetap eksis dan bertahan hingga ratusan tahun ke depan, maka sebaiknya secepat mungkin diupayakan usaha pembangunan tradisi filosofi yang unik dan khas tersebut. Hancurnya kepercayaan publik terhadap Pancasila sebagai dasar negara serta filosofi bangsa pada masa Orde Baru hingga kini merupakan sinyalemen buruk yang harus segera diantisipasi secepat mungkin.

Pembangunan tradisi filosofi yang unik dan khas tersebut harus diiringi dengan mengintegrasikan filosofi ke dalam sistem pendidikan. Filosofi atau sekurangnya sejarah filosofi tidak hanya diberikan di bangku kuliah (itu pun dengan asumsi seorang mahasiswa mengambil mata kuliah tertentu yang berkaitan dengan studi) akan tetapi hingga ke bangku sekolah dasar. Tentunya filosofi dan sejarah filosofi yang dimaksud di sini hanya terbatas pada gagasan, ide, atau tokoh Indonesia.

Sangat menyedihkan ketika seorang mahasiswa tingkat awal mencaci-maki Pancasila hanya karena penyelewengan pada masa Orde Lama, Orde Baru, dan Orde Reformasi; serta lebih disebabkan ketidaktahuannya mengenai model filosofi Pancasila yang dikembangkan sekurangnya oleh Notonegoro atau Driyarkara. Di satu sisi, sangat disayangkan bahwa keluasan lahan garapan filosofi Pancasila tidak banyak disentuh karena ketidakmampuan untuk membedakan antara Pancasila’s philosophy dengan philosophy of Pancasila. Keduanya dapat menjadi wahana pergulatan wacana yang potensial seputar Pancasila. Di sisi lain, sangat menyedihkan ketika kita baru tertarik untuk menggali Pancasila ketika dan barangkali hanya ketika “Indonesianis” telah menggarapnya.

Optimisme warga negara terhadap proyek negara-bangsa dapat dipupuk melalui filosofi yang diajarkan sejak dari bangku sekolah dasar. Namun, mengapa hingga saat ini filosofi belum juga diintegrasikan ke dalam sistem pendidikan hingga ke sekolah dasar? Apakah para elit negeri ini khawatir bila warga negara lainnya menjadi semakin kritis hanya dengan mengintegrasikan filosofi ke dalam sistem pendidikan hingga ke sekolah dasar? Atau khawatir bahwa warga negara lainnya akan menjadi atheis dan gila hanya dengan mengenal filosofi sejak bangku sekolah dasar meski dengan materi yang proporsional?


Tidak banyak yang menyadari bahwa astrologi tidak hanya persoalan ramalan jodoh, rejeki, dan kesehatan; serta lebih banyak lagi yang tidak mengetahui bahwa penolakan sebagian besar masyarakat Barat terhadap astrologi, seperti yang disebut oleh Paul Feyerabend, lebih dikarenakan stigma “musyrik” yang diberikan oleh Gereja. Pun demikian dengan Islam. Padahal, banyak orang yang menyadari serta mengakui bahwa pasang-surut air laut disebabkan oleh bulan, dan hal tersebut dilegitimasi oleh fisika. Dengan kata lain, hanya sedikit dari astrologi yang diambil kemudian diterima sebagai salah satu bentuk kebenaran, sementara sebagian besar yang lain ditolak mentah-mentah.

Sejarah perkembangan sains menunjukkan bahwa astrologi memberikan kontribusi yang tidak sedikit terhadap sains itu sendiri dan pada akhirnya memengaruhi peradaban kemanusiaan. Astronomi belum tentu berkembang sedemikian rupa jika astrologi tidak pernah eksis di dalam lanskap pengetahuan manusia. Dengan kata lain, tidak sedikit orang yang memperlakukan astrologi layaknya pepatah habis manis sepah dibuang.

Menihilkan astrologi dari peta pengetahuan manusia tidak kurang dari upaya mengamputasi sejarah perkembangan sains. Dan kita tahu bahwa tidak sedikit harga yang harus dibayar ketika terjadi amnesia terhadap sejarah (sains). Sains akan menjadi semakin fasistik, yaitu menganggap bahwa hanya dirinya yang menjadi lebih unggul daripada bentuk pengetahuan lainnya. Sedikit-banyak hal tersebut mirip dengan penyakit yang bernama saintisme.

Bila astrologi masih eksis di dalam kebudayaan, maka tidak ada alasan yang cukup meyakinkan untuk menolak astrologi masuk ke dalam komoditas isu pendidikan multikultural. Isu multikulturalisme menjadi kering jika hanya mencermati persolan etnisitas yang terberi. Di satu sisi, pengerucutan isu multikulturalisme hanya pada persoalan etnisitas sama saja dengan mengerdilkan keluasan dan kedalaman entitas kebudayaan. Di sisi lain, kecurigaan bahwa pengerucutan isu tersebut hanya untuk semakin melanggengkan fasisme sains dan/atau saintisme patut untuk selalu dipelihara sebagai wujud antisipasi setiap orang.


Tidak jarang kita menemukan fakta bahwa korban pencurian, atau tindak kejahatan lainnya, menggunakan jasa dukun untuk menelusuri siapa pelaku pencurian atau tindak kejahatan lainnya. Kepolisian barangkali juga ‘dapat’ menggunakan jasa tersebut untuk membantu tugas penyelidikan, penyidikan, serta penangkapan. Apabila visualisasi yang diberikan oleh dukun dapat dikawinkan dengan alat dokumentasi kekinian, maka tidak tertutup kemungkinan hal tersebut dapat dipertimbangkan oleh para ahli hukum untuk masuk ke dalam salah satu barang bukti dan/atau mode pembuktian di pengadilan.

Pasangan calon bupati, walikota, gubernur, anggota dewan, hingga presiden sekali pun memiliki “penasihat spiritual” guna menopang upaya kampanye serta penyelenggaraan pemerintahan ketika telah terpilih. Konon, tidak ada satu kedutaan Amerika Serikat yang tersebar di seluruh negara yang tidak memiliki paranormal atau sebutan lainnya yang sejenis.

Hal tersebut menunjukkan bahwa entitas magi memang menjadi bagian yang inheren dengan realitas sosial, politik, dan kebudayaan. Akan tetapi, mengapa hingga saat ini belum terjadi integrasi yang massif ke dalam sistem pendidikan? Dengan atau tanpa integrasi ke dalam sistem pendidikan, magi serta pelbagai bentuk pengetahuan lainnya akan terus eksis di dalam arus sungai sejarah. Membiarkannya berkembang di luar sistem pendidikan tidak lebih aman ketimbang mengintegrasikannya ke dalam sistem pendidikan yang masih dapat diatur oleh negara.

Ketiadaan kesetaraan akses di antara pelbagai bentuk pengetahuan sepertinya hanya lebih disebabkan ketidakbiasaan, dan pendapat yang berdasar pada ketidakbiasaan bukan bagian dari argumen yang meyakinkan. Apakah negara khawatir bahwa warga negara tidak akan dapat dikontrol karena memiliki kemampuan magi? Afirmasi terhadap pertanyaan yang terakhir ini akan terdengar konyol di telinga saya, layaknya pendapat saya akan terdengar konyol di telinga Anda.

Permalink Leave a Comment

Hasan Tiro dan Phobia

October 14, 2008 at 2:08 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Beberapa hari ke belakang, sebagian media massa sibuk memberitakan kedatangan Hasan Tiro ke Nanggroe Aceh Darussalam (NAD). Bahkan Koran Tempo edisi Senin, 13 Oktober 2008 mengulasnya secara khusus di dalam rubrik editorial yang diberi judul Hasan Tiro Setelah Perjanjian Damai.


Aceh memiliki status yang sama dengan Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY), yaitu menjadi daerah istimewa. Apabila DIY memiliki status tersebut karena peran sosial dan politik Keraton Ngayogyakartohadiningrat di dalam perjuangan kemerdekaan republik, maka Daerah Istimewa Aceh (DIA; sengaja menggunakan penyebutan a la Orde Baru) tidak memiliki kejelasan mengenai status keistimewaannya pada masa rejim otoritarian Orde Baru.

Barangkali yang dimaksud dengan daerah istimewa pada masa Orde Baru hanya menyangkut statusnya sebagai daerah operasi militer (DOM) dan pembagian hasil sumber daya alam sekitar 5% dari keseluruhan kekayaan alam DIA. Setelah bencana Tsunami dan penandatanganan MoU Helsinki tahun 2006, status keistimewaan tersebut tidak lagi hanya menjadi isapan jempol belaka. Butuh ribuan nyawa yang melayang dan bencana kemanusiaan sedahsyat Tsunami untuk menghasilkan kompensasi ekonomi dan politik, salah satunya pembentukan partai politik lokal dan pembubaran Gerakan Aceh Merdeka (GAM).

Seolah menafikkan perjalanan sejarah yang penuh liku dan pertumpahan darah tersebut, editorial media ini dengan keras dan arbitrer di dalam paragraf ketujuh menulis: “Mimpi-mimpi tentang kerajaan Aceh masa silam harus ditinggalkan. Sebutan Wali Nanggroe yang selama ini dilekatkan pada Hasan Tiro biarlah dipelihara sebagai predikat saja. Tak perlu ada pemikiran menjadikan Tiro sebagai simbol, seperti sultan dan raja pada negara-negara monarki” (penekanan ditambahkan).

Saya secara pribadi sepakat bahwa damai harus terwujud di tanah nanggroe, dengan catatan, tidak melupakan kewajiban untuk mewujudkan kesejahteraan serta kesetaraan akses warga Aceh terhadap pendidikan. Akan tetapi, di luar itu semua, apakah Koran Tempo berhak untuk menjadi “polisi mimpi” dan “polisi pemikiran” guna melarang eksistensi mimpi dan pemikiran seseorang atau komunitas? Apa landasan argumen bagi editorial yang sedemikian rupa? Apa bedanya editorial Koran Tempo tersebut dengan tindakan yang dilakukan rejim otoritarian Orde Baru terhadap lawan politiknya?

Bagaimana bisa seseorang atau institusi media sekaliber Koran Tempo dapat mengawasi, melarang, atau bahkan melenyapkan mimpi dan pemikiran seseorang? Bukankah rejim otoritarian sekali pun tidak sepenuhnya berhasil melakukan hal tersebut? Tanpa mengurangi rasa hormat terhadap redaktur senior yang menulis editorial tersebut, maka pertanyaan berikut harus dilontarkan; bagaimana bisa media sekaliber Koran Tempo, yang pamornya sedemikian dahsyat dapat meloloskan editorial yang sedemikian rupa?

Apabila DIY memiliki status keistimewaan karena eksistensi monarki (dalam hal ini keraton) di dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI), maka, mengapa Koran Tempo justru melarang mimpi dan pemikiran serupa? Apakah Koran Tempo sedang mengembangkan sebuah mode jurnalisme baru, yaitu yang dapat menghakimi, mengawasi, dan melarang mimpi serta pemikiran seseorang atau komunitas; dengan alih-alih, umpamanya untuk meminimalisir korupsi, kolusi, dan nepotisme?

Skenario Kedua

Pada kalimat terakhir dalam paragraf kelima, editorial tersebut menyatakan: “Pikiran tentang “skenario kedua”-memisahkan GAM dari Partai Aceh agar “keluhuran” gerakan tak ternoda-harus dibuang jauh-jauh”. Untuk yang kedua kalinya, editorial tersebut menekankan hal yang serupa, yaitu upaya untuk menghakimi dan melarang pemikiran seseorang atau komunitas.

Apabila Koran Tempo memang menemukan fakta dan data yang meyakinkan-tentunya melibatkan metode jurnalisme investigasi yang selama ini digunakan Koran Tempo dan Majalah Tempo-mengenai hal tersebut, akan lebih baik jika diwartakan secara proporsional dan komprehensif ketimbang hanya melontarkan melalui kolom editorial yang lebih rentan secara politis. Tidak jarang ditemukan bahwa editorial sebuah media pada akhirnya berujung pada konflik atau hanya berbasis pada spekulasi yang bersifat common sense.

Kalau pun skenario tersebut memang eksis di benak para eksponen GAM, maka secara politis dan filosofis, hal tersebut masih dapat didiskusikan tanpa kemudian secara terburu-buru menghakimi bahwa pikiran tersebut “harus dibuang jauh-jauh”. Bukankah preferensi politik seseorang atau komunitas, secara bersamaan bergantung pada faktor eksternal dan internal di NAD? Jakarta tidak perlu khawatir dengan-jika memang eksis-skenario kedua tersebut apabila keadilan dan kesejahteraan sosial diwujudkan secara penuh dan konsekuen di NAD.

Bila wacana mengenai NKRI dikemukakan untuk menampik hal tersebut, maka, pertanyaannya adalah apakah wacana mengenai NKRI memang memiliki argumen yang cukup meyakinkan mengenai pelarangan terhadap ide, gagasan, atau pemikiran seseorang atau komunitas; terkecuali dari apa yang menjadi alih-alih selama ini yaitu kebutuhan akan sumber daya alam yang melimpah untuk menopang kehidupan sosial, politik, dan ekonomi di pusat? Phobia hanya semakin menegaskan kebutuhan akan konversi sumber daya alam NAD yang begitu melimpah.

Permalink Leave a Comment

Biaya Politik Tinggi

September 6, 2008 at 6:08 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Ketua Umum Partai Golkar Jusuf Kalla beberapa waktu yang lalu berpendapat bahwa rendahnya keterlibatan masyarakat dalam Pemilu yang sangat rendah menyebabkan partai politik harus mengerahkan seluruh sumber dayanya untuk melakukan persuasi agar masyarakat terlibat aktif. Kampanye tersebut dinilai menyedot dana yang tidak sedikit (Koran Tempo, “Biaya Politik Tinggi Akibat Rendahnya Partisipasi”, 3 September 2008, hal A5).

Pendapat itu jika tidak dicermati dengan serius tidak akan tampak bermasalah. Namun, sesungguhnya pendapat tersebut justru memotong mata rantai sosial yang dapat menjelaskan mengapa partisipasi masyarakat rendah dalam setiap ajang kontestasi politik. Banalitas pendapat itu dapat terlihat dengan sendirinya ketika memerhatikan beberapa hal berikut.

Pertama, buruknya citra partai memiliki hubungan timbal-balik dengan buruknya kinerja parlemen. Mulai dari laporan survei Transparency International Indonesia yang dirilis pada 11 Desember 2004 yang sempat membuat heboh parlemen karena menggolongkan DPR sebagai lembaga terkorup, skandal seks, hingga kasus Agus Condro sudah lebih dari cukup untuk membuat frustasi sebagian besar masyarakat. Buruknya kualitas anggota parlemen disebabkan oleh buruknya kaderisasi di internal partai dan begitu pula sebaliknya.

Frustasi tersebut seharusnya menjadi poin penting tersendiri bagi Kalla ketika membuat pernyataan ke media massa. Masyarakat tentu juga tidak lupa dengan pernyataan Kalla, ketika di awal kepengurusannya sebagai Ketua Umum Partai Golkar, bahwa partainya bukan merupakan bungker koruptor, tapi kenyataannya tidak ada kadernya yang tidak terjerat kasus korupsi maupun skandal seks. Bahkan ia sendiri kini berkomentar bahwa terjadi transaksi ekonomi mengenai pembuatan undang-undang di DPR.

Sudah saatnya para pimpinan partai maupun pejabat pemerintahan tidak mengeluarkan pernyataan yang menyudutkan masyarakat sebagai entitas politik yang sejatinya selalu menjadi rebutan dalam setiap ajang kontestasi. Menyalahkan masyarakat sama saja dengan mengiris urat nadi konstituen partai.

Apabila Kalla serius dengan penyederhanaan sistem kepartaian, maka wacana koalisi antara Partai Golkar dengan PDI Perjuangan merupakan bentuk koalisi yang seharusnya tidak pernah dan tidak boleh terjadi karena salah satu dari mereka sebaiknya menjadi oposan bagi pemerintahan dari masa ke masa dan tidak lagi sekedar menjadi “partai penyeimbang”.

Pendapat lain bahwa koalisi seharusnya dibentuk pasca pemungutan suara hanya menunjukkan sikap banci dalam mengambil langkah politik praktis kepartaian. Pun demikian jika penegasan menjadi oposan bagi pemerintah tidak dibarengi dengan pembentukan semacam kabinet tandingan yang bertugas mengkritisi maupun membuat wacana tandingan dalam setiap kebijakan yang dihasilkan pemerintah di setiap sektor kementrian. Hal yang terakhir ini tentu dapat memberikan pencerahan politik bagi masyarakat ketika menghadapi kenaikan BBM, biaya pendidikan, tarif dasar listrik, bencana alam, dan lain sebagainya.

Kedua, Partai Golkar bila tidak ingin mengeluarkan biaya yang tinggi di dalam melakukan persuasi, patut untuk belajar dari PDI Perjuangan mengenai “puasa” dari istana. Sayangnya mentalitas sebagian kader Partai Golkar tidak mendukung ke arah sana. Persoalan mentalitas adalah persoalan pendidikan yang tidak dapat dibentuk dalam waktu singkat.

Partai politik seharusnya melakukan pendidikan politik tidak hanya untuk kadernya akan tetapi juga masyarakat. Apabila proses pendidikan tersebut berjalan dengan lancar, maka seharusnya partai tidak harus mengeluh dengan mahalnya biaya kampanye seperti yang dilakukan oleh Kalla.

Namun, satu hal yang perlu untuk digarisbawahi bahwa pendidikan tersebut tidak hanya dilakukan ketika menjelang Pemilu atau Pilkada saja. Proses pendidikan politik yang efektif dan efisien untuk dilakukan adalah dalam rentang waktu antarpemilu maupun antarpilkada.

Ketiga, sudah saatnya kursus politik dilakukan secara terbuka dan massif selama empat sampai lima tahun sebelum Pemilu atau Pilkada. Keengganan partai yang bercirikan massa untuk melakukan hal tersebut sudah saatnya dikebiri, karena dalam rentang waktu yang panjang, loyalitas massa akan beralih kepada partai politik yang berbasis pada kader dan menonjolkan sikap simpatik jika dan hanya jika tidak dilakukan proses ideologisasi yang serius.

Loyalitas massa kepada partai akan semakin meningkat ketika proses ideologisasi berlangsung secara intensif. Partai modern tidak dapat hanya berpijak pada basis massa yang direkatkan melalui uang dan sembako akan tetapi lebih pada kesadaran ideologis untuk tetap loyal pada partai.

Pucuk pimpinan partai modern seharusnya tidak pernah menyudutkan masyarakat karena rendahnya tingkat partisipasi dalam Pemilu, terkecuali hal tersebut didorong oleh kegagalan kepemimpinannya dalam melakukan kaderisasi dan ideologisasi di internal partai. Yang terakhir ini ditunjukkan oleh kekalahan yang diderita Partai Golkar di beberapa lumbung suaranya dalam ajang Pilkada beberapa waktu yang lalu.

Permalink Leave a Comment

Sebuah Pertentangan Diametral yang Tidak Memadai: Silang Kuasa antara Tuhan dengan Manusia mengenai Kematian

September 4, 2008 at 3:28 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary[1]

Pada hari Senin, 16 Juni 2008, saya bersama seorang tetangga kos menonton film Final Destination 2 yang disiarkan sebuah stasiun televisi swasta. Sebetulnya, saya tidak begitu menyukai film bergenre horor maupun thriller. Namun, saya terpaksa menontonnya sembari menunggu dua pertandingan, yaitu Polandia versus Kroasia dan Jerman versus Austria yang merupakan partai hidup-mati di Grup B ajang kompetisi Euro 2008. Film tersebut mengisahkan tentang kematian misterius yang menimpa sekelompok orang secara mengenaskan. Beberapa kematian di film tersebut sebagian besar disebabkan oleh kecelakaan yang sulit dicerna oleh akal sehat. Beberapa jam setelahnya, melalui proses kerja pikiran maupun bawah-sadar yang sulit untuk dijelaskan, ketika tidur saya bermimpi berada di sebuah gedung perkantoran di Jepang yang sedang mengalami gempa berkekuatan tinggi, dan kemudian secara perlahan saya seperti merasakan momen lepasnya jiwa dari raga. Kemudian saya terbangun dan mendengar adzan subuh di hari Selasa, 17 Juni 2008. Di hari yang sama, menjelang maghrib, saya mendapat surat elektronik dari seorang pengurus jurnal mahasiswa Fakultas Filsafat UGM Kacamata untuk menyumbang tulisan bertema “Hak Menghadirkan Kematian: Silang Kuasa antara Tuhan dengan Manusia”[2].

Pengalaman kecil tersebut menunjukkan bahwa persoalan kematian adalah hal yang sangat dekat dengan kesehariaan manusia. Akan tetapi, derasnya arus informasi sedikit-banyak menggerus kesadaran kita untuk memikirkan secara serius mengenai kematian, khususnya mengenai hak[3] manusia untuk menghadirkan kematian. Beberapa pertanyaan sederhana yang dapat diajukan adalah: (1) apakah memisahkan antara kuasa Tuhan dan manusia sepenuhnya bebas dari masalah? (2) bagaimana anda, saya, atau kita memosisikan status ontologi Tuhan dan manusia? (3) dapatkah saya mengabaikan status ontologi Tuhan, yang ‘masih’, ‘terus’, dan ‘selalu’ menjadi polemik itu, dalam kesempatan ini? (4) jika saya dapat mengabaikannya, yaitu dalam pengertian bahwa Tuhan itu Ada, bukankah cipta, rasa, dan karsa manusia tidak dapat sepenuhnya lepas dari kehendak Tuhan sehingga kita tidak dapat memisahkan secara diametral antara kuasa manusia dengan Tuhan dan/alam? Dalam kesempatan ini, saya berpihak pada poin sekaligus pertanyaan retoris yang keempat karena beberapa hal.

Pertama, saya percaya bahwa memisahkan secara dikotomis antara kuasa Tuhan dengan manusia menyisakan masalah: Hak adalah bagian yang inheren dengan kehidupan sosial-politik manusia, sedangkan kematian tidak hanya menjadi bagian yang inheren dengan kehidupan seseorang. Kematian juga dapat dipahami sebagai batas akhir dari diskursus seputar hak, karena kematian dapat berdiri di luar manusia, yaitu sebagai bagian dari proses alam. Dengan kata lain, premis ‘hak menghadirkan kematian’ sama saja dengan menarik secara arbitrer apa yang berada di luar batas hak itu sendiri ke dalamnya tanpa menyadari bahwa kematian juga menjadi bagian dari proses alam layaknya kelahiran. Di wilayah ini, saya berpendapat apabila proses kelahiran dipersulit, karena alasan tertentu seperti menekan angka pertumbuhan penduduk, mengapa proses kematian justru dipersulit? Contoh sederhana dapat diajukan dari penggunaan alat kontrasepsi dan euthanasia.


Sebagian pemerintahan di banyak negara menganjurkan bahkan mewajibkan penggunaan kontrasepsi dengan tujuan salah satunya menekan angka kelahiran, termasuk Indonesia. Ketika zaman Orde Baru, penggunaan alat kontrasepsi lebih ditekankan bagi penduduk di luar Pulau Jawa meskipun jumlah penduduk Indonesia terkonsentrasi di Pulau Jawa. Uniknya, sebagian besar umat beragama di Indonesia menganggap bahwa penggunaan alat kontrasepsi tersebut sebagai hal yang biasa saja walaupun terdapat banyak kasus kesehatan yang juga disebabkan oleh alat kontrasepsi tersebut.

Salah satu di antaranya adalah penggunaan Norplant pada tahun 1981 di Indonesia yang diimpor dari Amerika Serikat sementara di negara itu sendiri baru diizinkan untuk dipakai secara umum pada tahun 2000. Hingga tahun 2005 Indonesia adalah pengguna Norplant terbesar di dunia yaitu hampir mencapai dua per tiga dari konsumsi global. Penggunaan alat kontrasepsi pada zaman Orde Baru tidak ditentukan oleh masing-masing perempuan akan tetapi selalu dipaksakan oleh pemerintah desa, TNI/ABRI, Korpri, dan bahkan pemimpin atau tokoh agama. Ibu-ibu dikumpulkan di lapangan tanpa ada penyuluhan dan tanya-jawab kemudian langsung diberi berbagai jenis alat kontrasepsi[4].

Di sisi lain, sebagian kecil umat beragama di Indonesia justru dilarang oleh otoritas keagamaannya untuk menggunakan alat kontrasepsi karena dianggap bertentangan dengan “proses alamiah” ovulasi. Pertentangan antara keyakinan beragama dengan program wajib Keluarga Berencana tersebut adalah sesuatu yang menarik untuk diperhatikan karena mewakili apa yang akan dibicarakan kemudian, yaitu seputar intervensi pemerintah untuk menghambat proses ovulasi di dalam tubuh perempuan demi kepentingan menekan jumlah angka kelahiran, yang dalam batas tertentu justru hanya dipaksakan secara tidak adil, yaitu di luar Pulau Jawa yang tidak menganut prinsip banyak anak, banyak rezeki. Pun demikian jika penduduk di Pulau Jawa diwajibkan menggunakan alat kontrasepsi secara setara dengan penduduk yang di luar Jawa; hal tersebut tidak menggugurkan pertanyaan mengenai kelayakan negara untuk mengatur pilihan setiap pasangan suami-istri yang seharusnya imun terhadap intervensi negara karena berada di wilayah domestik.

Apabila sebagian kecil umat beragama tersebut percaya bahwa pemisahan antara agama dengan negara sebagai suatu keharusan yang tak dapat ditawar lagi, maka di atas kertas mereka relatif lebih mudah untuk memilih antara mengikuti keyakinan dalam beragama atau instruksi pemerintah Orde Baru ketika itu. Di sisi lain, sebagian besar umat beragama yang tidak memiliki kesatuan tafsir mengenai relasi antara agama dengan negara, di atas kertas, akan lebih sulit untuk memilih antara harus mengikuti sebagian pandu keagamaan yang menolak penggunaan alat kontrasepsi; atau instruksi pemerintah Orde Baru yang juga turut didukung oleh sebagian lain pandu keagamaan baik yang tergabung di dalam struktur kepemerintahan maupun tidak; karena biar bagaimana pun juga, perbedaan tafsir mengenai relasi antara agama dengan negara tersebut memberikan legitimasi tersendiri bagi sebagian pandu keagamaan untuk masuk ke dalam struktur pemerintahan Orde Baru seperti Majelis Ulama Indonesia. Saya tidak bermaksud melebarkan sub-topik pembicaraan akan tetapi perlu untuk diungkapkan di sini bahwa sebagian pandu keagamaan yang tergabung dalam struktur pemerintahan tersebut harus menjelaskan tidak hanya dengan menggunakan dalil naqli namun juga dalil aqli secara meyakinkan tanpa terjebak pada debat kusir. Saya menilai bahwa penerimaan pandu keagamaan sebagian besar umat beragama di Indonesia terhadap penggunaan alat kontrasepsi menunjukkan ketidakmampuan untuk berargumen menggunakan dalil aqli secara meyakinkan mengenai urgensi menghindari proses kelahiran melalui penggunaan alat kontrasepsi terkecuali melaksanakan program pemerintah dan alih-alih menekan angka pertambahan penduduk.


Di sisi lain, isu euthanasia digunakan pemerintah sebagai upaya untuk mengampanyekan penghargaan yang tinggi terhadap kehidupan. Tepat di sini pandu keagamaan sebagian besar umat beragama di Indonesia tergelincir karena mereka menerima program Pemerintah Orde Baru mengenai alat kontrasepsi sekaligus menolak pilihan seorang pasien maupun keluarganya untuk melakukan euthanasia. Pemerintah pun tidak memberikan penjelasan yang meyakinkan mengenai rumitnya proses untuk melakukan euthanasia sementara di sisi lain tidak juga menjelaskan secara meyakinkan mengenai penilaian etis menggunakan alat bantu kehidupan bagi seorang pasien yang tidak jarang memberatkan beban ekonomi suatu keluarga.

Agaknya pemerintah Indonesia menutup mata bahwa rumitnya proses menuju euthanasia di sebagian negara maju karena pemerintah setempat turut memberikan garansi kesehatan yang sangat memadai melalui program-program negara kesejahteraan atau yang lainnya, sehingga keluarga yang bersangkutan relatif tidak begitu kesulitan secara ekonomi dan juga berkait erat dengan bisnis asuransi di negara tersebut. Di saat yang bersamaan, pemerintah Indonesia justru mempersulit euthanasia dengan hanya berdasar pada prosedur-teknis administratif tanpa kemudian melaksanakan kewajiban negara untuk menjamin kesehatan setiap warga negara Indonesia. Dengan kata lain, pemerintah Indonesia harus jujur bahwa ketidakinginan mereka untuk menjamin kesehatan setiap warga negara secara serius tidak dapat disembunyikan, kemudian di saat yang bersamaan justru mengedepankan penghargaan palsu pemerintah terhadap tingginya nilai kehidupan manusia.

Beberapa kejanggalan tersebut menunjukkan bahwa penghargaan yang tinggi terhadap kehidupan seorang manusia juga menuntut jaminan kesehatan yang serius dari negara tanpa harus melulu mengadopsi secara arbitrer gagasan mengenai negara kesejahteraan karena kewajiban negara untuk menjamin kesejahteraan setiap warga negara seperti yang tertulis di dalam UUD 1945 (hasil amandemen) tidak selalu mengarah pada bentuk negara kesejahteraan ala negara-negara Skandinavia maupun Eropa Barat.

Kedua, saya memandang bahwa proses menuju kematian menjadi sedemikian pelik, seperti yang terjadi pada euthanasia, karena disebabkan oleh perkembangan teknologi kesehatan, sehingga kita kerapkali terjebak pada bentuk dikotomi secara diametral antara kuasa Tuhan dan/atau alam dengan manusia. Tanpa alat bantu kehidupan, maka pasien tersebut bisa saja meninggal dengan “mudah”. Akan tetapi sebagian orang percaya bahwa kehidupan yang disokong alat bantu kehidupan bukan berarti tidak bermakna, sementara di saat yang bersamaan, pertanyaan etis seputar penggunaan alat tersebut kerapkali luput dari perhatian kita semua. Penghargaan tinggi yang diberikan manusia terhadap kehidupan seharusnya juga tidak meniadakan penghargaan yang layak terhadap kematian. Kehidupan memang sangat bernilai, namun bukan berarti bahwa kematian kurang bernilai daripada kehidupan sehingga kita dapat mempersulit pilihan seseorang atau keluarganya untuk melakukan euthanasia karena alasan-alasan yang sangat meyakinkan.

Manusia seringkali menganggap bahwa kehidupan jauh lebih bernilai ketimbang kematian barangkali karena persoalan tidak mengetahui apa pun atasnya terkecuali “ilustrasi” yang disampaikan melalui agama, mitos, hingga mungkin magi. Tepat di wilayah ini, pertanyaan seputar epistemologi dapat diajukan seperti, apakah kehidupan yang ‘telah’, ‘masih’, dan ‘akan selalu’ manusia cari tahu jauh lebih bernilai, unggul, dan bermakna ketimbang kematian yang ‘belum’ diketahui manusia secara seksama? Sebagian orang akan menjawab secara arbitrer bahwa manusia tidak bisa memaknai sesuatu jika tidak mengalaminya secara empirik atau bahkan positif. Namun, jawaban yang sedemikian rupa juga bukan sebentuk jawaban yang cukup meyakinkan. Kita tentu mengetahui bahwa sumber pengetahuan tidak hanya terbatas pada hal yang bersifat empirik dan cara memeroleh pengetahuan tidak harus selalu melalui verifikasi secara positif. Pengalaman mimpi merasakan lepasnya jiwa dari raga yang telah disebut sebelumnya merupakan salah satu sumber pengetahuan yang dalam hal ini tidak dapat dan tidak harus diverifikasi oleh orang lain secara empirik maupun positif. Sebagian bentuk epistêmê seperti petuah orang tua dan mitos yang berkembang di sebagian perdesaan misalnya, mengatakan bahwa tafsir mimpi tersebut biasanya merupakan hal yang bersifat sebaliknya.

Kesetaraan antar Bentuk Epistêmê

Pengetahuan awal manusia mengenai kematian yang diperoleh dari agama, mitos, magi, mimpi atau bentuk epistêmê lainnya tidak dapat diposisikan lebih rendah ketimbang pengetahuan manusia terhadap kehidupan, yang diperoleh tidak hanya dari ketiga epistêmê sebelumnya, yang juga menjadi obyek material bagi sains seperti biologi, kedokteran, dan lain sebagainya. Di sisi lain, menganggap bahwa sains adalah bentuk pengetahuan yang paling unggul adalah bentuk keterperangkapan pada saintisme, fasisme, dan chauvinisme sains. Satu hal yang perlu ditekankan di sini adalah masyarakat tidak harus selalu dan melulu memosisikan bahwa sains adalah bentuk pengetahuan yang paling meyakinkan, karena hal tersebut hanya akan merugikan masyarakat itu sendiri. Sejarah menunjukkan bahwa fasisme sains telah melemah dengan sendirinya ketika Amerika Serikat dengan gencarnya menolak integrasi obat-obatan herbal dan akupungtur ke dalam rumah sakit dan universitas di Cina pada dekade 70an, namun dunia kedokteran modern kini justru memberikan pengakuan yang cukup layak terhadap keduanya. Pemerintah India bahkan pada tahun 2007 menyediakan dana US$ 40.000.000 untuk mengembangkan dan menjadikan tradisi pengobatan herbal sebagai arus utama mode pengobatan di dalam dunia kedokteran India[5]. Kedua pengalaman dari Cina dan India tersebut memberikan pelajaran bahwa masyarakat tidak harus selalu dan melulu berpikir secara saintifik karena mode berpikir yang terakhir ini seharusnya hanya berada di dalam domain komunitas saintifik.

Hal yang sama juga berlaku dengan kematian. Keterbatasan perkembangan sains untuk menjelaskan proses lepasnya ruh dari raga tidak berimplikasi pada pemosisian kematian secara lebih rendah atau kurang bermakna daripada kehidupan, hanya karena tidak dapat diverifikasi secara empirik maupun positif. Dalam batas tertentu, ketidakmampuan sains untuk menjelaskan kematian seharusnya juga dapat mendorong tumbuhnya penghormatan yang lebih memadai terhadap kematian; atau sekurangnya tantangan dengan menjadikannya sebagai obyek material penelitian di beberapa bidang sains yang terkait. Akan tetapi, sains dan saintis tidak jarang bersikap angkuh. Keingintahuan yang diiringi sentimen fasistik telah dan selalu menggiring saintis untuk percaya bahwa segala sesuatu seharusnya dapat dijelaskan dalam kacamata sains; sehingga beberapa ketidakmampuan sains pada saat ini untuk menjelaskan kematian kerapkali menghasilkan sentimen fasistik jika tidak berupa agnostik. Bahkan sains saat ini berpretensi untuk menjelaskan agama yang notabene bentuk pengetahuan yang berbeda dengan sains itu sendiri[6].

Perbedaan antara sains dengan agama sebagai bentuk pengetahuan yang berbeda seharusnya juga diiringi dengan upaya serius dan meyakinkan dalam menjelaskan bahwa perbedaan metode di internal masing-masing epistêmê tidak menjadi penghalang yang begitu berarti bagi sains untuk menjadikan agama sebagai obyek penelitiannya; maupun alasan-alasan etis untuk melegitimasi upaya-upaya tersebut sehingga tidak hanya menimbulkan keangkuhan layaknya yang terjadi pada kasus penolakan Amerika Serikat terhadap penggunaan obat-obatan herbal dan akupungtur di Cina. Sehingga saya tidak begitu yakin bahwa sains yang terjebak pada fasisme, saintisme maupun chauvinisme dapat memberikan hasil penelitian yang fair dan jujur ketika menjadikan agama sebagai obyek penelitiannya karena kita tidak dapat mengabaikan perbedaan kodrat antara sains dengan agama itu sendiri yang seharusnya justru mendorong pemisahan yang tegas antara keduanya.

Sebagai perumpamaan dapat diperoleh dari isu mengenai kematian. Agama seharusnya dapat dijadikan partner epistêmê yang kompatibel bagi sains, sekurangnya untuk memberikan fundamen awal bagi sains untuk melakukan semacam pra-riset yang dapat dilakukan dengan bantuan filsafat dengan pra-syarat berupa: fasisme, saintisme, dan chauvinisme sains telah dapat diatasi sebelumnya. Dengan kata lain, para saintis dapat menggandeng agamawan maupun filosof dalam membuat fondasi awal untuk sains guna melakukan penelitian lebih lanjut. Gambaran paling dekat mengenai upaya tersebut telah dirintis oleh cabang filsafat seperti philosophy of mind. Apabila sains telah menjadikan kematian sebagai obyek penelitian yang unik, maka mendikotomikan antara kuasa Tuhan dan/atau alam dengan manusia hanya tinggal menjadi dikotomi yang tidak akan dapat dipertahankan dalam waktu yang lebih lama. Dengan kata lain, selama sains belum mampu untuk menjelaskan secara memadai mengenai kematian, maka dikotomi yang bertentangan secara diametral tersebut akan selalu hinggap di benak sebagian orang, karena turut dipengaruhi oleh ketidakmampuan dalam melihat kehidupan dan kematian sebagai satu kesatuan yang utuh dalam medan pertarungan antara cipta, rasa, dan karsa manusia dengan kuasa Tuhan dan/atau alam.

Pihak-pihak yang percaya bahwa manusia memiliki otonomi tidak perlu menyangsikan hal tersebut, karena cipta, rasa, dan karsa manusia tidak sepenuhnya imun dari pengaruh Tuhan dan/atau alam, terkecuali bagi mereka yang masih menyangsikan status ontologi-Nya[7]. Demikian pula halnya dengan mereka yang percaya pada determinasi Tuhan dan/atau alam terhadap manusia. Manusia memang mampu melakukan determinasi namun tidak dapat sepenuhnya imun dari determinasi Tuhan dan/atau alam. Baik manusia, alam maupun Tuhan saling berinteraksi dengan pelbagai cara yang unik dalam menentukan kehidupan dan kematian seseorang sehingga tidak jarang kita menemukan bahwa sebagian orang dapat mengetahui kapan dan bagaimana ia akan meninggal. Tepat di sini, teknologi kesehatan mengenai alat bantu kehidupan menjadi barang yang memperkuat posisi tawar manusia dalam menapaki proses menuju ajal.

Bunuh Diri

Berdasarkan laporan BBC, terdapat 32.552 orang yang melakukan bunuh diri di Jepang pada tahun 2005. Angka tersebut adalah yang tertinggi di antara negara maju sehingga memaksa pemerintah dan parlemen setempat untuk meloloskan undang-undang guna menekan angka bunuh diri[8]. Pada tahun tersebut, 91 orang di antaranya melakukan bunuh diri massal yang dipropagandakan melalui internet dengan alih-alih membantu mereka yang merasa tidak memiliki harapan atas masa depan masing-masing maupun takut untuk mati sendirian. Bahkan beberapa situs tersebut menyediakan buku petunjuk bagi siapa pun yang hendak melakukan bunuh diri. Pangsa pasar potensial bagi bisnis yang sedemikian rupa adalah komunitas hikikomori yang terdiri atas orang-orang yang mengasingkan diri, seringkali mengurung diri di dalam kamar, dan mencari hiburan dari internet[9]. Menurut WHO, Indonesia di tahun yang sama justru memiliki angka kematian bunuh diri yang lebih tinggi ketimbang Jepang, yaitu sekurangnya 50.000[10].

Tidak dapat dipungkiri bahwa penilaian suatu komunitas terhadap tindakan bunuh diri tidak dapat dilepaskan sepenuhnya dari nilai yang berlaku di komunitas tersebut dan tidak sepenuhnya menunjukkan otonomi atau kuasa manusia atas dirinya sendiri, akan tetapi bentuk dari perpaduan antara determinasi manusia dan Tuhan dan/atau alam. Kebudayaan juga memegang peranan penting dalam penilaian sebuah masyarakat terhadap perilaku bunuh diri. Demikian pula dengan pendidikan yang menjadi wahana transfer pemahaman atas nilai tertentu. Baik kebudayaan maupun pendidikan adalah dua entitas yang tidak dapat dipisahkan secara diametral. Dalam kasus bunuh diri, keduanya saling melengkapi dan dapat dijadikan sebagai instrumen dalam merealisasikan upaya menekan angka bunuh diri di suatu negara maupun sebaliknya yaitu dalam memberikan pemahaman kontekstual mengapa harakiri adalah bentuk pertanggungjawaban yang “terhormat” di Jepang.

Para ahli di Jepang menyebut bahwa beberapa faktor penyebab bunuh diri adalah tekanan kerja dan persoalan keuangan yang merupakan bagian dari eksternalitas manusia[11]. Pun demikian dengan kasus harakiri yang didorong sepenuhnya oleh nilai yang berlaku di masyarakat Jepang. Dengan kata lain, apabila suatu masyarakat menerima bentuk pertanggungjawaban yang sedemikian rupa, maka tidak tertutup kemungkinan bagi hadirnya pendapat yang mengatakan bahwa bunuh diri adalah sesuatu bentuk kematian manusia yang secara superfisial kelihatan sebagai bentuk otonomi manusia, namun pada dasarnya merupakan perpaduan dari determinasi manusia dengan Tuhan dan/atau alam.

Ironisnya, kita tidak jarang menemukan berita seorang siswa sekolah dasar membunuh dirinya sendiri karena orang tuanya tidak mampu untuk membiayai sekolah. Pendidikan yang seharusnya menjamin masa depan seorang warga negara justru menjadi salah satu motivasi yang menekan peserta didik untuk mengakhiri hidupnya sendiri. Dengan kata lain, komersialisasi pendidikan memang tidak menyumbang apa pun yang berharga bagi pembangunan kebudayaan di Indonesia terkecuali menyelamatkan agenda golongan tertentu di kalangan pemerintahan. Hal tersebut barangkali berhubungan juga dengan dipisahkannya pendidikan dengan kebudayaan yang secara kelembagaan terlihat dari dihapuskannya ‘kebudayaan’ dari nama Departemen Pendidikan yang sudah berlangsung sejak beberapa tahun sebelumnya.

Pun demikian dengan argumen yang percaya bahwa tindakan bunuh diri adalah sebentuk eksistensi diri manusia yang barangkali dapat disederhanakan menjadi premis retoris berikut: apabila saya tidak dapat menentukan kapan, dimana, dan bagaimana saya lahir, mengapa saya juga tidak dapat menentukan kapan, dimana, dan bagaimana saya meninggal? Akan tetapi persoalannya tidak sesederhana itu. Argumen retoris yang sedemikian rupa harus didahului dengan pertanyaan seperti: apakah dengan menentukan kapan, dimana, dan bagaimana Anda meninggal dapat sepenuhnya menunjukkan bahwa eksistensi individu menjadi muncul secara terhormat? Sekedar mengajukan argumen yang bernada eksistensialis ekstrem sama saja dengan tidak menjawab pertanyaan, karena seandainya seorang eksistensialis ekstrem telah menentukan kapan, dimana, dan bagaimana ia meninggal, maka, apakah hal tersebut sejatinya telah membuktikan kepercayaan bahwa manusia sepenuhnya dapat memenangkan pertarungan antara kehendak dirinya versus Tuhan dan/atau alam? Saya pastikan tidak, karena bagaimana pun juga setiap tindakan dan pilihan manusia tidak dapat sepenuhnya netral atau imun dari dorongan Tuhan dan/atau alam. Faktor-faktor eksternal seperti masa depan yang suram dan kemiskinan; maupun faktor-faktor internal seperti ketakutan untuk meninggal seorang diri, gangguan kejiwaan, stress, dan sejenisnya; merupakan resultan sementara dari tegangan antara eksternalitas maupun internalitas seseorang. Sifat sementara dari resultan tersebut masih menyisakan kemungkinan untuk diubah oleh individu yang bersangkutan.

Di sinilah pentingnya membedakan antara mana yang takdir dengan nasib secara tegas dan jelas. Dalam hal ini, saya menggolongkan tegangan antara kehendak manusia dengan Tuhan dan/atau alam mengenai hidup-mati seseorang berdiri tegak di antara nasib dan sekaligus takdir. Perbedaan di antara keduanya bergantung pada cara dan hasil dari pertarungan antara faktor internal dan eksternal kemanusiaan termasuk Tuhan dan/atau alam. Di satu sisi, kita tidak bisa secara gampang mengatakan bahwa tindakan bunuh diri adalah suratan takdir karena hal tersebut berimplikasi pada sifat-sifat mulia yang dimiliki Tuhan. Di sisi yang lain, kita juga tidak bisa mengatakan bahwa apa pun bentuk kematian seseorang sepenuhnya nasib setiap orang karena hal tersebut hanya menunjukkan keangkuhan eksistensi manusia dalam menentukan kapan, dimana, dan bagaimana ia akan mati. Dengan kata lain, penekanan bahwa hidup-mati seseorang berdiri tegak di antara nasib sekaligus takdir mencerminkan interaksi antara cipta, rasa, dan kehendak manusia dengan Tuhan dan/atau alam yang kemudian berpengaruh pada bentuk-bentuk kematian seseorang. Untuk lebih jelasnya maka dapat disimak ilustrasi berikut.

Apabila saya setelah lulus kuliah program sarjana di sebuah universitas terkenal justru menjadi seorang pengangguran selama beberapa bulan, dan di dalam perjalanannya mengalami stres berkepanjangan serta tidak mampu untuk mengatasinya kemudian memutuskan untuk bunuh diri; maka kita tidak bisa mengatakan secara dangkal bahwa hal tersebut sudah menjadi suratan takdir. Saya yang menjadi pengangguran terdidik di sebuah kota pendidikan misalnya, adalah sebuah fakta menyedihkan yang tidak dapat sepenuhnya hanya dilihat dari faktor ‘Aku’ yang terlepas dari banyak hal yang berada di sekelilingku, semisal ngawur-nya sistem pendidikan di Indonesia sehingga memaksa Daoed Joesoef yang notabene Menteri Pendidikan dan Kebudayaan periode 1978-1983 untuk menulis sebuah artikel dengan judul yang provokatif yaitu Departemen Perdagangan Pendidikan di KOMPAS tertanggal 29 Agustus 2007 yang justru menunjukkan kegeraman yang santun.

Padahal, saya memutuskan untuk bunuh diri karena hasil interaksi pelbagai hal yang sebagian di antaranya dapat berupa kehilangan motivasi untuk melanjutkan hidup dengan ketiadaan masa depan yang cerah setelah berulang kali gagal membuat usaha dagang, gagal melamar kerja untuk menjadi dosen di beberapa perguruan tinggi negeri maupun swasta karena muncul peraturan bahwa perekrutan dosen harus sudah memegang gelar magister, ditinggal orang yang dicintai, ditipu orang, dikhianati, memiliki penyakit tertentu yang belum ditemukan obatnya, kecewa karena ternyata Tuhan dan/atau alam ternyata tidak berpihak pada rencana saya, dan lain sebagainya. Dengan demikian, faktor-faktor yang mendorong seseorang untuk bunuh diri adalah bagian dari bentuk kematian lainnya yang merupakan interaksi antara manusia dengan Tuhan dan/atau alam. Peran manusia dalam medan interaksi tersebut akan terlihat lebih jelas dari bentuk kematian lainnya seperti hukuman mati yang juga ditentukan oleh negara yang merupakan perwakilan manusia.

Hukuman Mati

Kita tidak dapat memotong secara kasar asal-usul argumen pendukung hukuman mati pada proses pembentukan sistem legal di suatu negara. Sistem legal yang berlaku di suatu negara pada dasarnya beranjak dari seputar perdebatan klasik mengenai relasi hukum dengan moral. Relasi antara keduanya dapat diperas menjadi pertanyaan berikut: Apakah hukum bebas moral? Bagi negara yang percaya bahwa hukum sejatinya tidak bebas dari moral, maka moral tersebut menjadi faktor penentu bagi pembentukan sistem legal yang akan dipakai. Di sisi lain, secara bersamaan, moral tersebut juga berkaitan dengan nilai yang eksis di suatu komunitas.

Apabila membunuh koruptor dalam masyarakat seperti Cina menjadi suatu keharusan yang tidak dapat dielakkan, maka lembaga seperti Amnesty International, apabila konsisten pada prinsip memberikan perlakuan yang berbeda kepada setiap orang atau komunitas yang berbeda, tidak dapat memaksakan kehendaknya untuk menghapuskan berbagai bentuk hukuman mati. Argumen sentral Amnesty International tercermin dalam pernyataan berikut:

The right to life and the right not to be subjected to cruel, inhuman or degrading treatment or punishment are recognized in the Universal Declaration of Human Rights, other international human rights instruments and many national constitutions. Amnesty International believes that the death penalty violates these rights. This view is finding increasing acceptance among intergovernmental bodies and in national constitutions and court judgments[12]“.

Para pembela isu penghapusan hukuman mati di seluruh dunia selalu menunjukkan ketidakmampuan dalam berpikir komprehensif dalam mencermati isu global seperti krisis energi, pangan, air bersih, kemiskinan, korupsi, terorisme, hingga ledakan penduduk yang menjadi perhatian utama dunia saat ini. Beberapa isu tersebut sedikit-banyak berkaitan secara langsung maupun tidak langsung dengan hukuman mati. Dengan kata lain, para pembela isu penghapusan hukuman mati tidak dapat dipisahkan menjadi isu tersendiri yang dapat ditimbang tanpa mengaitkannya dengan isu global lainnya. Bahkan Amnesty International dalam situsnya menyatakan:

Amnesty International opposes the death penalty in all cases without exception. The death penalty is the ultimate denial of human rights – the premeditated and cold-blooded killing of a human being by the state in the name of justice. It violates the right to life as proclaimed in the Universal Declaration of Human Rights and is a cruel, inhuman and degrading punishment[13].

Perlawanan tanpa pengecualian terhadap hukuman mati yang dilakukan Amnesty International dengan dalih membela hak asasi manusia versi Universal Declaration of Human Rights juga tidak kalah kejamnya dengan melarang upaya suatu institusi seperti negara misalnya, untuk membangun kehidupan sosial-politik yang berbasis pada nilai dan budaya yang eksis di wilayahnya masing-masing. Apakah kita dapat menilai bahwa nilai dan budaya yang eksis di Amnesty International lebih baik, unggul, manusiawi, dan beradab ketimbang nilai dan budaya yang eksis di Cina, Iran, dan Pakistan? Menganggap bahwa suatu nilai dan budaya yang eksis di Amnesty International lebih unggul ketimbang di Cina hanya menunjukkan sikap fasistik layaknya yang terjadi di wilayah sains seperti yang telah disebutkan sebelumnya. Di sisi lain, negara yang mengklaim dirinya paling demokratis seperti Amerika Serikat sekali pun, masih menyelenggarakan hukuman mati di negara bagian tertentu setelah sebelumnya dihapus pada tahun 1967 namun kemudian pada tahun 1977 diberlakukan kembali[14]. Bahkan pada tahun 2006, 91% hukuman mati yang dilakukan di seluruh dunia terjadi di enam negara yaitu Cina, Iran, Pakistan, Irak, Sudan dan Amerika Serikat[15]. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat tabel berikut:



Sekurangnya 1.010






Sekurangnya 65


Sekurangnya 65

Amerika Serikat

53 dan tersebar di 12 negara bagian

Diolah dari Amnesty International, Death penalty: Death sentences and executions in 2006, http://www.amnesty.org/en/death-penalty/death-sentences-and-executions-in-2006; last access 19 March 2008.

Kampanye penghapusan berbagai bentuk hukuman mati di seluruh dunia dengan dalih memberikan penghargaan yang sangat tinggi kepada kehidupan dan hak asasi manusia adalah sesuatu yang tidak begitu meyakinkan bila mengingat bahwa setiap bentuk kematian adalah proses interaksi antara determinasi manusia dan negara melalui sistem legal yang berlaku yang mana tidak seluruhnya bebas dari moral dan nilai yang eksis di setiap wilayah yang berbeda; dengan Tuhan dan/atau alam. Dalam konteks ini, upaya penghapusan hukuman mati di setiap negara tidak jauh berbeda dengan tindakan menyeragamkan jawaban setiap orang atas pertanyaan klasik di wilayah hukum bahwa hukum harus selalu bebas dari moral. Kampanye untuk meniadakan hukuman mati di setiap negara justru menunjukkan ketidakacuhan terhadap perbedaan yang eksis di setiap negara dan dalam batas tertentu dapat disebut sebagai pemaksaan untuk menerima hak asasi manusia versi Universal Declaration of Human Rights yang telah diinterpretasikan secara sepihak oleh Amnesty International.

Sebagian besar orang selalu melupakan bahwa tidak hanya kehidupan yang dapat dikategorisasikan sebagai hak asasi manusia namun juga proses menuju kematian. Kematian dalam batas tertentu, seperti harakiri ataupun euthanasia, dapat mengurangi penderitaan orang dan komunitas yang bersangkutan. Penolakan terhadap pendapat tersebut hanya menunjukkan bahwa kehidupan selalu diposisikan sebagai hal yang lebih berharga dan bernilai ketimbang kematian. Padahal, tolok ukur bagi anggapan yang mengatakan bahwa kehidupan jauh lebih berharga ketimbang kematian hanya berdasar pada ketidaktahuan atau ketidakpastian mengenai situasi dan kondisi pascakematian. Di sisi lain, pengetahuan manusia mengenai isu kematian hanya berasal dari apa yang diwariskan oleh agama, mitos, atau magi. Status ketidaktahuan manusia mengenai kematian sejatinya mendorong pengakuan bahwa proses menuju kematian adalah juga bagian dari hak asasi manusia. Namun, tidak seluruh tindak menuju kematian dapat ditolerir sebagai bagian dari hak asasi manusia layaknya tidak seluruh tindak kehidupan manusia dapat dimasukkan secara paksa sebagai bagian dari hak asasi.


Beberapa mode kematian yang telah dihadirkan sebelumnya menunjukkan bahwa kita tidak dapat mempertentangkan secara diametral antara kuasa Tuhan dan/atau alam dengan manusia karena cipta, rasa, dan karsa manusia tidak dapat bebas sepenuhnya dari pengaruh Tuhan dan/atau alam. Keterbatasan sains untuk menjelaskan proses lepasnya ruh dari raga seharusnya mendorong penghormatan yang layak terhadap kematian layaknya yang terjadi pada kehidupan. Saya curiga bahwa penghargaan yang lebih kepada kehidupan daripada terhadap kematian karena didasari oleh ketidaktahuan mengenai kematian terkecuali dari apa yang disampaikan melalui epistêmê lainnya seperti agama, mitos, dan magi. Dengan kata lain, pihak-pihak yang terkait dengan beberapa mode kematian tertentu seperti euthanasia misalnya; seharusnya tidak mempersulit pilihan-pilihan tersebut dengan alih-alih memberikan penghargaan terhadap kehidupan tanpa memberikan alasan etis yang meyakinkan mengenai penggunaan alat bantu kehidupan bagi pasien. Ketidaktahuan sains mengenai kematian dapat diatasi dengan menjadikan bentuk epistêmê lainnya sebagai partner yang setara dalam membangun penelitian yang jujur; sehingga tidak terjebak pada sikap fasistik seperti yang ditunjukkan secara tersirat dan malu-malu dalam penelitian saintifik mengenai agama. Namun, kemitraan antara sains dengan bentuk epistêmê lainnya tersebut harus diawali dengan pertimbangan etis yang meyakinkan sehingga tidak mengulangi apa yang terjadi dengan penggunaan alat bantu kehidupan dalam kasus euthanasia. Pelepah bawah luruh, pelepah atas jangan gelak.


Catatan akhir:

[1] Ia baru saja menyelesaikan studi di Fakultas Filsafat UGM. Ketika kuliah pernah terlibat di beberapa organisasi baik intra maupun ekstra kampus. Pada musim panas tahun 2007 pernah menjadi participant lecturer di sebuah konferensi internasional yang diselenggarakan di Technische Universität (TU) Ilmenau, Thüringen, Jerman. Pada Dies Natalis UGM ke-58 diganjar Rektor UGM menjadi mahasiswa berprestasi bidang publikasi. Tulisan ini adalah versi awal dari yang akan dimuat di Jurnal Kacamata Fakultas Filsafat UGM.

[2] Saya tidak mengetahui mengapa pengurus jurnal Kacamata mengusung sub-tema yang sedemikian rupa, kemudian dipercayakan kepada saya tanpa memberikan TOR (term of reference) apa pun. Ketiadaan TOR tersebut mendorong saya untuk mengusung gagasan secara lebih leluasa termasuk di antaranya untuk mempertanyakan kembali dikotomisasi antara kuasa Tuhan dengan otonomi manusia, yang menjadi perhatian utama tulisan ini.

[3] Apabila hak untuk mendatangkan kematian tersebut memang ada.

[4] Lihat Veronica Kusuma, “Kontrasepsi dan Kuasa Tubuh Perempuan Indonesia”, KOMPAS, 26 November 2005.

[5] The Economist, “Growing Wiser: India is testing its traditional medicines”, 16 August 2007.

[6] Perkembangan lebih lanjut mengenai hal ini dapat diperoleh di The Economist, “Where angels no longer fear to tread”, 19 March 2008.

[7] Sekali lagi perlu ditegaskan bahwa status ontologi Tuhan berada di luar kapasitas tulisan ini.

[8] BBC Indonesia, “Jepang Atasi Tingkat Bunuh Diri”, http://www.bbc.co.uk/indonesian/news/story/2006/06/060615_japan.shtml; last access 17 June 2008.

[9] BBC Indonesia, “Bunuh Diri Internet di Jepang Naik”, http://www.bbc.co.uk/indonesian/news/story/2006/02/060209_japan.shtml; last access 17 June 2008.

[10] Diperoleh melalui Badan Koordinasi Keluarga Berencana Nasional, “Bunuh Diri di Indonesia Cukup Tinggi, 41% Gantung Diri”, Senin, 08 Oktober 2007, http://www.bkkbn.go.id/article_detail.php?aid=887; last access 17 June 2008.

[11] BBC Indonesia, “Jepang Atasi Tingkat Bunuh Diri”, http://www.bbc.co.uk/indonesian/news/story/2006/06/060615_japan.shtml; last access 17 June 2008.

[12] Penekanan ditambahkan. Amnesty International, International Standards on the death penalty, http://www.amnesty.org/en/library/asset/ACT50/001/2006/en/9caa5201-a2aa-11dc-8d74-6f45f39984e5/act500012006en.pdf; last access 19 March 2008.

[13] Amnesty International, UN set for key death penalty vote, 9 December 2007, http://www.amnesty.org/en/news-and-updates/news/un-set-key-death-penalty-vote-20071209; last access 19 March 2008.

[14] China Daily, “China Questions Death Penalty”, http://www.chinadaily.com.cn/english/doc/2005-01/27/content_412758.htm; last updated 27 January 2005; last access 19 March 2008.

[15] Amnesty International, Death penalty: Death sentences and executions in 2006, http://www.amnesty.org/en/death-penalty/death-sentences-and-executions-in-2006; last access 19 March 2008.

Permalink 2 Comments

Rokok dan Tindakan Merokok: Antara Aksiologi, Kemanusiaan, dan Industri

September 4, 2008 at 3:27 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary[1]

Apakah rokok dan tindakan menghisap rokok (berikut industri yang menyertainya) netral, bebas, atau tidak-bebas terhadap nilai (value)? Sebelum beranjak lebih jauh, maka perlu ditegaskan di sini bahwa saya tidak membedakan antara rokok dengan tindakan merokok sebagai dua hal yang terpisah secara tegas, karena penyempitan ruang dan waktu melalui proses globalisasi telah membuat keduanya menjadi satu kesatuan yang utuh. Rokok telah dibungkus sedemikian rupa sehingga menjadi lebur dengan tindakan merokok yang dicitrakan banyak periklanan sebagai bagian dari gaya hidup, citra seseorang, hingga menjadi semacam stimulus bagi peningkatan kualitas hidup[2]. Dengan demikian, rokok dan tindakan merokok pada masa sekarang tidak bisa dipisahkan secara tegas.

Sebagian orang percaya bahwa tindakan tersebut netral nilai[3] sebagai “jalan tengah” bagi dikotomi antara tidak-bebas nilai dengan bebas-nilai. Saya percaya bahwa kita perlu untuk membedakan antara (1) ‘netral terhadap nilai’ dengan (2) ‘bebas terhadap nilai’, meskipun pembedaan tersebut tidak harus selalu dilakukan; sedangkan ‘tidak bebas nilai’ akan dibahas kemudian. Yang pertama berarti memosisikan rokok hanya sebagai obyek potensial pada dirinya sendiri yang dapat didayagunakan oleh manusia sesuai dengan kepentingan masing-masing. Apabila subyek menggunakannya secara negatif maka potensi yang terkandung di dalamnya akan berubah menjadi negatif dan demikian sebaliknya, semisal tindakan merokok bagi orang yang tinggal di daerah perdesaan dan berada di ketinggian mengandung makna yang relatif berbeda dengan mereka yang tinggal di daerah perkotaan dan relatif panas.

Yang kedua ialah kepercayaan bahwa rokok pada hakekatnya tidak mengandung pretensi nilai apapun. Yang terakhir ini menghadirkan perdebatan seputar relasi antara nilai dengan fakta. Sebagian orang percaya bahwa nilai selalu mendahului fakta sehingga nilai menjadi semacam driver bagi gerak realitas. Ajaran agama misalnya menjadi salah satu pertimbangan bagi setiap orang untuk memilih antara merokok atau tidak. Fakta bahwa merokok dalam ajaran agama bersifat makruh[4] berdiri di wilayah “abu-abu” sehingga umat beragama bebas untuk memilih cara menyikapinya.

Akan tetapi isu kebebasan tidak sekedar persoalan mewujudkan aspirasi kejiwaan seseorang untuk merokok, atau sebaliknya, berupaya untuk menangguk pahala sebesar-besarnya dengan tidak merokok. Alih-alih guna menenangkan diri, pilihan untuk merokok justru kerapkali menciderai hak dan kebebasan orang lain untuk menghirup udara segar, bersih, dan tidak terkontaminasi oleh asap tembakau. Kebebasan untuk merokok merupakan bagian dari kategori kebebasan negatif yang bersifat semu dan cenderung merugikan. Kebebasan negatif bersifat semu karena ia hanyalah gagasan mengenai absensi atau ketiadaan paksaan dalam melakukan sesuatu. Dalam batas tertentu, ada orang yang menganalogikan bahwa kebebasan negatif serupa dengan menghilangkan seperangkat aturan dan hukum yang eksis di dalam realitas, atau dalam terminologi Hobbesian ialah menghilangkan hukum[5]. Seorang perokok, dalam konteks ini, hanya melakukan sebentuk kebebasan negatif karena ia hanya merasa melakukan tindakan yang leluasa bagi kesehatan dirinya. Kontrol atas diri sendiri kerapkali melupakan tanggungjawab untuk menjamin tercapainya kesehatan bagi tubuh. Perokok juga kerapkali mengabaikan perasaan terganggu orang yang tidak merokok untuk menghirup udara yang tidak terkontaminasi asap rokok. Saya tidak bisa membayangkan bagaimana bisa sebuah tindakan dapat dikategorisasikan sebagai bagian dari kebebasan positif ketika seorang individu perokok tidak bertanggungjawab terhadap kesehatannya masing-masing, ataupun terhadap upaya menjamin kebebasan orang lain dalam mengakses udara yang tidak terkontaminasi asap rokok. Dalam bentuk yang paling sederhana, rumusan dari kebebasan positif selalu menuntut hadirnya tanggungjawab sebagai ambang batas (minimal) dalam menjamin terselenggaranya kebebasan positif bagi setiap orang.

Di sisi lain, pilihan untuk tidak merokok dapat digolongkan sebagai bagian dari kebebasan positif yang membatasi dirinya sebagai “kondisi terbebas dari kekuatan kultural dan sosial yang diterima sebagai halangan bagi realisasi diri secara penuh (full self-realization)”[6]. Dengan kata lain, seorang yang tidak merokok menyadari secara penuh bahwa pilihannya dapat membantu untuk meningkatkan aktualisasi diri karena didukung oleh kondisi kesehatan diri yang relatif lebih sehat ketimbang perokok. Apabila sebuah masyarakat perdesaan di ketinggian tertentu percaya bahwa tindakan merokok adalah sebuah “keharusan” dalam menyiasati cuaca, maka di sisi lain, seorang yang tidak merokok dalam komunitas tersebut justru sedang membebaskan diri dari kekuatan sosial dan kultural yang dominan. Hal tersebut tentu akan terdengar sumbang di telinga perokok akan tetapi orang memang sering tidak berkenan untuk mengakui penilaian objektif atas pilihannya; dan reaksi sumbang tersebut tidak menegasikan kategorisasi pilihan merokok ke dalam bentuk kebebasan negatif.

Mesin Pembunuh

Saya percaya bahwa reaksi sumbang tersebut akan semaking berkurang ketika dihadapkan pada argumen bahwa tindakan merokok, dalam konteks global, merupakan ancaman serius bagi kemanusiaan. Alasannya sederhana. Sebuah laporan yang dirilis World Health Organization (WHO) pada hari Kamis 7 Februari 2008 yang lalu memperkirakan bahwa 1 miliar orang di seluruh dunia akan meninggal akibat rokok apabila pemerintah di berbagai negara tidak serius dalam mengatasi kondisi epidemik terhadap penggunaan tembakau. Margaret Chan, Direktur Umum WHO, dalam jumpa pers bersama dengan Michael Bloomberg, Walikota New York, mengatakan demikian:

“Seratus juta kematian tercatat akibat tembakau pada abad ke 20 lalu. Jika tren ini terus berlanjut, akan ada kenaikan hingga satu miliar kematian pada abad ke-21. Bila tidak dikendalikan, kematian yang berkaitan dengan tembakau akan meningkat lebih dari delapan juta per tahunnya pada 2030, dan 80 persen dari kematian tersebut akan terjadi di negara-negara berkembang”[7].

Hal tersebut memang cukup mengejutkan dan seketika saya teringat pada laporan riset Susan George mengenai sebuah sistem ekonomi yang mendominasi dunia pada saat ini. Laporan tersebut menyimpulkan bahwa untuk mempertahankan sistem kapitalisme di abad ke-21, jumlah penduduk dunia harus dikurangi sedikitnya 2 miliar[8]. Dengan hati-hati, maka dapat dikatakan bahwa industri rokok akan menyumbang setengah dari upaya untuk mempertahankan sistem kapitalisme dan pemusnahan manusia terbesar dalam abad ini. Angka 2 miliar tentu jauh melampaui jumlah korban Holocaust maupun Zionisme[9]. Perhitungan tersebut belum termasuk ancaman kemiskinan global, HIV/Aids, pemanasan global, serta “tsunami diam” berjudul krisis pangan. Jumlah terbesar penyumbang eliminasi nyawa manusia adalah negara-negara yang sedang berkembang dan miskin. Indonesia tentu salah satu di antaranya. Kualitas tembakau serta kuantitas lahan perkebunan yang memadai merupakan kekayaan yang cukup besar namun tidak berarti apapun, karena hasil dari pengolahan tembakau lari ke negara-negara maju. Sedangkan kaum agamawan masih berjalan di tempat sambil berkhutbah dengan dalil bahwa tindakan merokok adalah makruh. Idealnya, fakta global tersebut direspon oleh seluruh sektor kehidupan bernegara di Indonesia (khususnya sektor agama dan kesehatan), namun hal tersebut hanya akan menjadi mimpi di siang bolong ketika masih terdapat sebagian orang masih larut dalam belenggu kenikmatan tembakau.

Antisipasi beberapa negara mengenai tindakan merokok justru muncul secara mengejutkan dari Irlandia yang melarang keberadaan tembakau di seluruh tempat kerja. Bergeser sedikit ke kontinen, pada awal tahun 2008, seluruh kafe di Prancis dilarang untuk mengizinkan pelanggannya merokok di dalam ruangan. Pemerintah Inggris bahkan memberi bonus tambahan kepada dokter yang berhasil menyugesti pasiennya hingga berhenti merokok[10]. WHO merekomendasikan agar setiap negara untuk melakukan enam tindakan guna menekan angka perokok dan tindakan merokok di masing-masing wilayahnya. Pertama, memperbaiki kualitas data penggunaan tembakau di wilayahnya. Kedua, meniru pelarangan keberadaan tembakau seperti di Irlandia. Ketiga, mengintesifkan upaya untuk membujuk dan membimbing para perokok untuk meninggalkan kebiasaan merokok. Sedangkan ketiga tindakan lainnya mengenai upaya agar para perokok tidak merokok di tempat umum[11].

Di luar keenam hal tersebut, rekomendasi yang paling ampuh yang ditawarkan oleh WHO ialah agar setiap negara memberlakukan pajak yang sangat tinggi untuk tembakau. Hasil studi yang dilakukan WHO merekomendasikan agar pajak tembakau dinaikkan hingga sepuluh kali lipat, dengan demikian diharapkan akan menurunkan 4% konsumsi rokok di negara-negara kaya dan 8% di negara-negara miskin, dan keduanya dapat meningkatkan pendapatan negara di sektor pajak tembakau namun dengan mengecualikan penurunan angka penjualan rokok di setiap perusahaan. Dalam hal ini, WHO menginginkan agar setiap negara menerapkan kenaikan harga ritel rokok hingga 70% guna menghindari lebih dari seperempat kematian di seluruh dunia yang disebabkan oleh rokok[12]. Sebagian orang akan berpendapat secara serentak bahwa perusahaan rokok (berikut para pekerja yang terlibat) akan menjadi tumbal utama dari upaya penyelamatan kuantitas umat manusia di muka bumi ini dalam jangka waktu seratus tahun ke depan.

Namun pihak industri rokok di Indonesia selalu bereaksi berlebihan atas rencana pengaturan rokok yang ketat. Ketua Gabungan Perserikatan Pabrik Rokok Indonesia, Ismanu Soemiran pada tahun 2007 pernah menyatakan bahwa jika cukai yang pada tahun tersebut sebesar 31, 5% dinaikkan, maka sektor industri akan terpukul. Akan tetapi hal tersebut dibantah oleh oleh seorang anggota Komisi IX DPR-RI Hakim Sorimuda Pohan. Menurut Hakim, pengendalian terhadap rokok secara ketat tidak pernah menurunkan tingkat konsumsi bahkan di negara maju sekalipun. Hakim juga melansir bahwa di negara maju yang memiliki pengendalian rokok secara ketat hanya mampu untuk menurunkan tingkat konsumsi sebesar 1%, sedangkan di Indonesia jumlah perokok meningkat sebesar 1,32% per tahun. “Industri yang terpukul jika ada regulasi itu hanya mitos”, ungkap Hakim[13]. Tegangan antara Ismanu dengan Hakim tersebut memberikan ruang bagi hadirnya rekomendasi WHO di Indonesia selama terdapat komitmen yang kuat dari para legislator maupun eksekutif untuk memberikan jaminan bagi setiap orang untuk tidak dirugikan dalam proses perumusan sistem legal yang akan digunakan, bahkan bagi warga negara yang tidak merokok sekalipun.

Akan tetapi aplikasi dari rekomendasi WHO tersebut masih dapat dibenturkan dengan sebuah penelitian yang dilakukan oleh Departemen Keuangan Republik Indonesia bahwa pola konsumsi rokok masyarakat Indonesia, khususnya antara tingkat konsumsi dengan harga rokok di pasaran, memiliki hubungan yang negatif. Hal tersebut dikarenakan oleh sifat adiksi dan selera perokok. Laporan penelitian tersebut memberikan perbedaan pola antara sigaret kretek mesin (SKM), sigaret kretek tangan (SKT), dan sigaret putih mesin (SPM) berupa:

(1) “Konsumsi rokok SKM dipengaruhi oleh harga rokok SKM secara negatif, yaitu kenaikan harga SKM akan direspon dengan penurunan konsumsi rokok SKM. Dengan elastisitas konsumsi rokok SKM terhadap harga SKM inelastic, maka kenaikan harga SKM sebesar 1% akan menyebabkan penurunan konsumsi rokok SKM sebesar 0,475%. (2) Terhadap harga SKT, konsumsi rokok SKM tidak memiliki hubungan yang signifikan. Hal ini dikarenakan faktor selera yang sangat dominan bagi perokok dalam mengonsumsi suatu jenis rokok maupun berganti jenis rokok. Sama halnya dengan harga SKT, (3) harga SPM tidak berpengaruh terhadap konsumsi rokok SKM. Karena (4) faktor selera, maka tidak mudah bagi perokok SKM untuk melakukan substitusi kepada jenis rokok yang lain (SKT maupun SPM). Selain masalah selera terhadap satu jenis rokok serta faktor addiction terhadap rokok dapat menyebabkan konsumsi rokok SKM tidak dipengaruhi oleh pendapatan dari konsumennya”[14].

Dalam bagian selanjutnya dinyatakan, “Pola konsumsi rokok menunjukkan bahwa hubungan antara konsumsi rokok dengan harganya adalah negatif, …”[15]. Dengan demikian secara umum (tanpa membedakan ketiga jenis rokok), maka tidak ada hubungan yang signifikan antara pola konsumsi rokok dengan tingkat konsumsi, karena faktor selera dan pendapatan perokok menjadi determinan yang unik. Di sinilah pentingnya untuk membahas persoalan selera dalam mendiskusikan rokok dan tindakan merokok sebelum kembali mencermati rekomendasi WHO tersebut.

Persoalan selera selalu mengundang hadirnya pertanyaan seperti: (a) apakah setiap orang berhak untuk menyalurkan hasratnya?; (b) sejauh mana seseorang dapat menyalurkan hasratnya secara bebas?; (c) apa saja batasan bagi seseorang dalam menyalurkan hasratnya secara bebas tersebut?; (d) bagaimana apabila terjadi benturan kepentingan dan kebebasan dalam menyalurkan hasrat setiap orang? Keempat pertanyaan tersebut beririsan dengan isu kebebasan. Pertanyaan (a) tentu tidak akan banyak ditentang orang apabila jawabannya berupa “ya”, namun tidak demikian nasibnya dengan pertanyaan (b), (c), dan (d). Setiap orang dapat menyalurkan hasratnya secara bebas (serta memaksimalkan manfaatnya) selama tidak mengganggu upaya orang lain dalam menyalurkan hasratnya (pun memaksimalkan kegunaannya) dan tidak merugikan kepentingan umum yang jauh lebih besar (serta hasrat publik untuk memaksimalkan utilitasnya). Benturan kepentingan, antarindividu maupun antara yang-individu dengan yang-publik, harus selalu mengesampingkan selera dan mengutamakan kebaikan bersama yang berdasar pada kebutuhan dasar setiap warga negara. Mode kebebasan libertarian sekalipun tidak pernah menjadikan selera sebagai prioritas utama dalam konstelasi kehidupan bersama.

Pihak industri juga harus jujur dan akuntabel dalam mengungkapkan sesuatu yang berkaitan dengan usahanya. Ungkapan Ismanu sebelumnya tidak pernah terjadi bahkan dalam kondisi perekonomian Indonesia yang sedang dilanda krisis sekalipun. Sebuah riset lain yang dilansir oleh Departemen Keuangan menyebut bahwa:

“Produksi industri rokok Indonesia mengalami masa kejayaan pada tahun 1998, dimana dengan produksi hampir mendekati 270 miliar batang, tetapi terus mengalami penurunan, dan tahun 2002 diperkirakan hanya mencapai 207 miliar batang, atau mengalami penurunan sekitar 5 persen per tahun”[16].

Artinya industri rokok justru tidak mendapat pukulan yang berarti dari hantaman badai krisis ekonomi yang menerpa Indonesia sejak sebelas tahun silam, karena mereka berhasil melakukan penyesuaian antara ongkos produksi dengan harga jual di pasaran. Apabila krisis ekonomi tidak sepenuhnya dapat meremuk industri rokok, maka kecil kemungkinan regulasi ketat (yang seandainya dikeluarkan pemerintah) akan meremuk eksistensi bisnis mereka, sekurangnya di wilayah tingkat produksi.

Regulasi ketat mengenai tembakau harus segera dibuat dengan menjamin kebebasan orang yang tidak merokok untuk menghirup udara yang tidak terkontaminasi asap rokok (maupun polutan lainnya) di ruang publik dan dengan memerhatikan rekomendasi WHO tersebut. Ruang publik merupakan panggung bagi interaksi sosial secara sehat dan bertanggungjawab. Ruang publik bukan “hutan liar nan tak bertuan” yang mana setiap perusahaan rokok dapat melakukan promosi secara arbitrer melalui pelbagai macam cara, yaitu dari pemasangan banner yang mahal hingga penggunaan jasa sales promotion girl/boy (SPG/B) yang tidak menyumbang apapun terhadap Pendapatan Asli Daerah (PAD). Komitmen perusahaan untuk memberikan kontribusi kepada masyarakat melalui Corporate Social Responsibility (CSR) tidak berarti apapun, terlebih jika hanya berkutat pada pembangunan pojok internet di dalam perpustakaan sebuah universitas, terhadap ancaman bencana kepunahan manusia.


Penemuan bahwa tindakan merokok dapat menurun melalui gen dapat dimaknai sebagai penguat bagi pendapat yang mengatakan bahwa tindakan tersebut memang merupakan ancaman bagi kemanusiaan. Berdasarkan riset yang dilakukan oleh deCODE, dari 13.945 perokok di Islandia, mereka menemukan bahwa kromosom 15 pada manusia berperan mewariskan kebiasaan merokok orang tua[17]. Hal tersebut berarti kita tidak bisa menyelamatkan nyawa satu miliar orang dalam abad ke-21 ini dengan hanya melakukan salah satu dari mengurangi jumlah perokok, atau menaikkan pajak tembakau, atau menaikkan harga ritel rokok hingga sekurangnya 70% seperti yang disarankan oleh WHO[18]; karena kebiasaan merokok tersebut diam-diam terwariskan secara alamiah melalui gen. Sedangkan WHO melansir bahwa jumlah rokok yang dihisap setiap harinya tidak kurang dari 15 miliar batang rokok di seluruh dunia pada tahun ini[19]. Dengan kata lain, kebiasaan merokok juga sedang diwariskan melalui 15 miliar batang rokok setiap harinya di seluruh penjuru muka bumi.

Meski akan selalu muncul keraguan publik terhadap kesuksesan menekan angka kematian yang disebabkan oleh rokok, namun bukan berarti kampanye WHO guna menaikkan harga ritel rokok hingga mencapai 70% tidak bermakna. Akan tetapi makna dari rekomendasi WHO tersebut terbentur pada relasi antara ‘angka kematian karena rokok’ dengan ‘kenaikan harga ritel rokok’ yang dipisahkan oleh dua “jurang”, di antaranya: (1a) daya beli perokok, dan (2a) asumsi bahwa tindakan merokok sebagai budaya.

Dengan kata lain, kita tidak perlu terburu-buru mengumbar pesimisme mengenai ketidaksuksesan usulan penaikan harga ritel rokok di seluruh dunia. Kedua poin tersebut berkelindan satu dengan yang lainnya sehingga sulit untuk memisahkannya. Namun kita harus selalu insaf bahwa term ‘sulit’ selalu memberikan kemungkinan bagi hadirnya proposisi ‘bukan berarti tidak mungkin’. Data Departemen Keuangan yang dihadirkan sebelumnya menunjukkan bahwa daya beli perokok masih tetap tinggi meski harga rokok naik. Hal tersebut disebabkan perokok jenis tertentu (semisal sigaret kretek putih) dapat beralih ke jenis lain (semisal sigaret kretek tangan) apabila harga rokok favoritnya naik sekian persen dari harga ritel sebelumnya[20]. Dengan demikian, apabila pemerintah berniat secara serius untuk menekan angka konsumsi rokok maka opsi menaikkan harga ritel rokok hingga 70% perlu untuk dipertimbangkan secara lebih serius. Asumsi bahwa merokok merupakan bagian dari budaya juga menguatkan keinginan perokok untuk terus melangsungkan kebiasaan tersebut. Di sinilah persoalan kembali mengemuka, yaitu mengenai kriteria budaya.

Tindakan merokok pada era kekinian tidak lagi dapat diposisikan menjadi bagian dari budaya[21]. Apakah sesuatu yang mengancam eksistensi satu miliar manusia (sebagai kreator kebudayaan) dan kebudayaannya, dapat dimasukkan sebagai bagian dari kebudayaan? Apakah tindakan merokok (yang dibungkus proses industrialisasi) yang kini mengancam eksistensi kebudayaan, masih dapat digolongkan sebagai bagian dari kebudayaan? Kedua pertanyaan retoris tersebut sengaja diungkap karena saya tidak bisa mencerna kelindan pendapat yang percaya bahwa tindakan merokok pada saat ini masih dapat dikatakan sebagai bentuk dari budaya. Kedua jurang yang memisahkan antara ‘angka kematian karena rokok’ dengan ‘kenaikan harga ritel rokok’ justru meyakinkan kita bahwa: angka kematian karena rokok secara a priori[22] memiliki hubungan yang kuat dengan kenaikan harga ritel rokok, maka dari itu pesimisme mengenai relasi keduanya sedikit-demi-sedikit dapat dikikis demi menyelamatkan eksistensi kemanusiaan serta kebudayaan yang telah dihasilkannya.

Properti Bersama

Udara sebagai salah satu unsur kehidupan di planet bumi merupakan komoditas bersama yang harus dimiliki dan juga dikelola secara komunal. Tidak ada seorang perokok pun yang secara arbitrer dapat mengklaim bahwa udara di sekelilingnya adalah murni properti pribadi miliknya sehingga orang lain yang tidak merokok dapat memilih antara: (1b) tetap berdiam diri di sekitar perokok dengan resiko menjadi perokok pasif; atau (2b) harus menjauh dan/atau mengambil jarak dari tempat tersebut.

Kita tahu bahwa komunikasi merupakan salah satu kebutuhan dasar manusia sebagai mahluk sosial, sedangkan pilihan (1b) tentu akan selalu membuat seorang yang tidak merokok menjadi dilematis dalam melakukan komunikasi interpersonal. Dalam konteks ini, tindakan merokok secara tidak langsung mengganggu upaya seseorang yang tidak merokok untuk menjalankan proses interaksi secara nyaman dengan perokok. Dikatakan tidak langsung karena hal tersebut memang tidak berhubungan langsung dengan pilihan seorang yang tidak merokok dalam merespon seorang perokok di sekitarnya.

Pilihan (2b) secara langsung menjegal upaya seorang perokok maupun yang bukan perokok untuk berkomunikasi secara nyaman. Pilihan (2b) diterima secara mudah oleh banyak perokok dan yang tidak merokok, namun kerapkali hanya diposisikan sebagai fenomen yang “dapat ditoleransi”. Padahal toleransi sejatinya menuntut kerelaan setiap pihak yang terlibat tanpa perlu mendapat kerugian yang mendasar, semisal menghirup udara bersih secara bebas. Toleransi juga tidak sama dengan membiarkan segala sesuatu yang buruk terus dibiarkan berlangsung begitu saja tanpa hadirnya check and balance di antara sesama.

Larangan merokok di tempat umum seperti Jakarta misalnya, patut diapresiasi sebagai regulasi yang positif akan tetapi hal tersebut tidak selalu menjamin setiap orang akan mendapatkan udara yang bersih untuk dihirup. Apabila The Economist, media yang mengklaim sebagai moncong kapitalisme liberal, dalam sebuah laporannya mengatakan bahwa sebuah negeri yang memiliki cuaca mengerikan seperti Inggris melarang penduduknya untuk merokok di dalam ruangan sebagai suatu kebijakan yang kejam[23], maka, demikian pula sebaliknya dengan Indonesia yang notabene sebuah negeri tropis dengan perolehan cahaya matahari yang berlimpah namun tidak melarang penduduknya untuk merokok di luar ruangan secara serampangan adalah bentuk kekejaman yang secara diam dilakukan negara terhadap penduduknya yang tidak merokok. Pemberian ruangan khusus merokok di bandara internasional Soekarno-Hatta dan beberapa fasilitas publik lainnya patut digalakkan. Dengan demikian lokalisasi ruang bagi perokok dapat menjadi jalan tengah untuk sementara waktu.

Udara, laiknya air, merupakan properti yang dimiliki bersama dan harus dikelola secara memadai untuk kepentingan bersama. Argumen fundamental mengenai kedua sumber daya tersebut berpangkal dari asumsi dasar mengenai kehidupan manusia dan kepemilikan atas segala sesuatu di muka bumi. Sebagian orang percaya bahwa hak kepemilikan seseorang atas sumber daya paling tepat jika ditentukan oleh siapa pun yang pertama kali mengelola dan mengolahnya. Sedangkan sebagian orang yang lain percaya bahwa segala sumber daya alam sedari awal didedikasikan untuk kepentingan bersama kemanusiaan. Yang terakhir ini lebih meyakinkan ketimbang yang sebelumnya karena beberapa hal.

Pertama, asal-muasal setiap orang berbeda secara arbitrer antara satu dengan yang lain dan perbedaan tersebut sedikit-banyak akan menimbulkan ketimpangan-ketimpangan yang sejatinya dapat diatasi. Semisal, orang yang terlahir di tengah keluarga yang salah satu anggotanya menjadi perokok, di kemudian hari akan menerima resiko menjadi perokok (aktif maupun pasif) lebih besar ketimbang mereka yang terlahir di dalam keluarga yang anggotanya sama sekali tidak merokok. Hal tersebut senada dengan hasil riset deCODE yang sudah diungkapkan sebelumnya. Perbedaan kualitas udara di dalam rumah tersebut disebabkan oleh sesuatu yang berlangsung secara acak berupa proses kelahiran yang mana setiap orang tidak dapat memilihnya.

Di sinilah peran regulasi pemerintah dibutuhkan apabila memang memiliki political will dalam menjaga kualitas hidup dan kesehatan warga negara. Kita tidak bisa menyalahkan ketimpangan yang diakibatkan oleh mortalitas namun kita bisa tetap menjamin kesetaraan untuk mengakses udara yang bersih apabila pemerintah berkenan untuk mengeluarkan regulasi yang bersifat futuristik, yaitu demi menjaga kualitas hidup warganya di kemudian hari dari ancaman terbunuhnya satu miliar orang dalam abad ini. Apabila ketimpangan dalam kehidupan bersama dibiarkan maka ia akan menjadi ancaman bagi stabilitas sosial, politik, serta kebudayaan. Sayangnya, pengetahuan publik mengenai ancaman polutan rokok terhadap kemanusiaan tidak sebesar ancaman polusi udara yang bersumber dari kendaraan bermotor; dan tidak cukup besar untuk menggerus pemahaman klise bahwa tindakan merokok adalah pilihan atau bahkan budaya. Saya percaya bahwa setiap perokok berkewarganegaraan Indonesia apabila mendapat kesempatan bertandang ke negara-negara maju, maka akan berpikir dua kali untuk merokok meski mengalami musim dingin sekalipun. Hal tersebut dikarenakan keinsafan atas regulasi yang berlaku di negeri asing itu. Sekurangnya, WNI tersebut akan bertanya kepada orang lain mengenai izin merokok di ruang publik terkecuali ia sudah melihat bahwa di tempat tertentu terdapat warga negara setempat yang sedang merokok atau terdapat pengumuman mengenai area bebas atau tidak bebas rokok. Dengan kata lain, untuk konteks Indonesia persoalannya memang bukan pada wilayah kepatuhan warga negara, namun mengenai konsistensi dalam menerapkan regulasi serta konsekuensi atau hukumannya.

Kedua, penentuan status kepemilikan yang berdasar pada orang pertama yang mengelola dan mengolah sumber daya adalah lemah secara historis karena kita tidak bisa melakukan verifikasi historis secara tepat dan memadai atas orang tersebut. Kita tahu bahwa peradaban manusia termasuk pengelolaan serta pengolahan atas sumber daya sudah berlangsung sejak sebelum zaman pra-sejarah; sedangkan kita sejauh ini tidak mungkin untuk melakukan verifikasi secara positivistik[24] siapa orang pertama yang mengelola dan mengolah sumber daya tertentu. Kalaupun manusia melalui bantuan teknologi, di kemudian hari, bisa merekonstruksi jaman pra-sejarah dan menentukan orang pertama secara jitu, maka, kita pun juga tidak mungkin mengubah konstelasi kepemilikan atas sumber daya yang berlaku pada saat ini, laiknya kita tidak bisa memaksakan situasi dan kondisi nurtural (apalagi alamiah) setiap orang secara sama dimulai dari titik nol.

Apabila kita memang dapat memverifikasi dan merunut orang pertama, maka tidak ada seorang pun yang dapat menjamin bahwa perjalanan sejarah kepemilikan atas sumber daya (termasuk transfer kepemilikan) telah berlangsung secara adil. Kolonialisme misalnya, merupakan satu fakta historis bahwa transfer kepemilikan atas sumber daya telah berlangsung secara tidak fair. Jhr. Dr. Sandberg pernah mengatakan, “Indië verloren, rampspoed geboren“. Soekarno menerjemahkan pernyataan tersebut menjadi, “Tak terhinggalah bencana yang menimpa Eropa bila Asia bisa menurunkan beban imperialisme asing daripada pundaknya”[25]. Sebagian orang, melalui basis penilaian Sandberg, dapat melegitimasi bahwa kolonialisme dan imperialisme dapat diterima selama diletakkan dalam bingkai hukum rimba “siapa yang kuat dia yang berkuasa”; dan dengan demikian maka segala transfer sumber daya yang berlangsung di dalamnya dengan sendirinya menjadi adil. Akan tetapi saya menolak hal tersebut karena kekuasaan tidak selalu hanya dibangun melulu dengan kekuatan, namun melibatkan pengetahuan, informasi, kecerdikan dan kecerdasan. Sejarah menunjukkan bahwa beberapa perang telah menunjukkan bahwa kekuatan pasukan yang besar misalnya, tidak selalu menjadi penentu kemenangan. Dengan kata lain, mendasarkan penerimaan terhadap kolonialisme dan imperialisme hanya pada hukum rimba sama saja dengan melarikan persoalan.

Argumen mengenai orang pertama tidak akan memadai apabila diterapkan pada udara. Siapakah yang dapat menerima bahwa seseorang dapat mengklaim bahwa udara di wilayah tertentu adalah properti pribadi miliknya (terkecuali pemerintahan suatu negara) layaknya tanah? Baik tanah maupun udara sama-sama sumber daya yang sejatinya dikelola secara bersama sedari awal. Perbedaan perlakuan manusia terhadap kedua sumber daya tersebut menunjukkan ketimpangan argumen mengenai orang pertama dalam membingkai sejarah kepemilikan di muka bumi. Tepat di sini keunggulan argumen bahwa segala sumber daya sedari awal didedikasikan guna kemanusiaan.

Rokok dalam Sejarah

Begitu pula halnya dengan sejarah panjang perjalanan rokok. Sejak tahun 6000 SM, tembakau dipanen di Amerika untuk yang pertama kalinya. Kira-kira tahun 1 SM, suku Indian di Amerika mulai memanfaatkan tembakau untuk merokok. Baru pada tahun 1492, Cuba Columbus membawa tembakau ke Eropa. Kisaran tahun 1500 tembakau menyebar ke Afrika via Mesir dan ke Timur Tengah melalui orang-orang Turki. Pada tahun 1558 tembakau mulai dicoba ditanam di Eropa namun gagal. Di saat yang hampir bersamaan, yaitu tepatnya tahun 1560, tembakau masuk ke Afrika melalui orang-orang Afrika keturunan Portugis. Di sebelah Timur, tepatnya antara tahun 1530-1600, tembakau Cina diperkenalkan melalui Jepang dan Filipina. Baru pada tahun 1769, James Cook membawa tembakau ke Australia[26].

Globalisasi tembakau sampai membuat diplomat ulung yang menguasai hingga sembilan bahasa; sekaligus Duta Besar Indonesia yang pertama untuk Inggris Raya; memanfaatkannya untuk berdiplomasi. Alkisah dalam sebuah perjamuan ia berdialog dengan diplomat lainnya ketika sedang menghisap tembakau dari sebuah wilayah Nusantara. Diplomat bule bertanya, “Apakah gerangan rokok yang sedang Tuan hisap itu?” tanyanya. “Inilah Yang Mulia”, tutur lelaki itu, “yang menjadi alasan mengapa Barat menjajah dunia”[27]. Diplomat Indonesia tersebut adalah Haji Agus Salim. Dalam sekejap saya langsung tergelitik untuk berangan seandainya di masa kini Susilo Bambang Yudhoyono dan Jusuf Kalla berani untuk mengatakan, “Industri rokok asing harus dinasionalisasikan tiada terkecuali angkat kaki dari negeri ini karena ia merupakan bagian dari neokolonialisme!” Pada dekade 50an, Pemerintah Cina berhasil mengusir perusahaan rokok asing dari negerinya dan memonopoli industri rokok[28]. Hal tersebut menunjukkan bahwa nasionalisasi perusahaan rokok bukan sesuatu yang “haram”, tidak pernah, serta tidak dapat dilakukan negara lain.

Fakta sejarah hadirnya kolonialisme merupakan bukti penguat bahwa gagasan kepemilikan yang berdasar atas orang pertama telah batal dengan sendirinya karena transfer atas properti tidak pernah berjalan secara fair dalam masa kolonial. Hal tersebut juga diakui oleh kaum libertarian bahwa proses transfer yang berlangsung melalui ekstraksi atau pemaksaan tidak dapat diterima secara moral. Pernyataan tegas Haji Agus Salim mengenai rokok mencerminkan semangat perlawanan terhadap kolonialisme sekaligus menegaskan bahwa rokok sejatinya merupakan ancaman terhadap kemanusiaan: baik secara langsung melalui sektor kesehatan, maupun tidak langsung yaitu melalui hasrat besar Barat untuk mengeksploitasi sumber daya alam di Timur. Saya percaya bahwa Haji Agus Salim tidak sedang mengampanyekan bahwa tindakan merokok bersifat makruh dalam ajaran Islam, namun lebih kepada keinginan untuk menunjukkan kepada diplomat lainnya bahwa Indonesia memiliki kualitas tembakau yang sangat bagus dan ia merasa lebih berhak untuk mengelolanya ketimbang Barat yang berhasrat mengeksploitasinya. Namun pada era sekarang ini, upaya untuk menikmati tembakau tidak harus selalu dengan menghisapnya.

Pendapat tersebut juga tidak sedang menyiratkan bahwa pribumi dapat disamakan dengan orang pertama yang mengelola dan mengolah kemudian dapat memilikinya secara berlebihan. Gagasan mengenai pribumi berdiri di wilayah yang berbeda dengan gagasan mengenai orang pertama sehingga membandingkan keduanya sama sekali tidak memadai. Pribumi adalah salah satu konsep dalam bingkai nasionalisme dan lebih sering mengacu kepada bentuk resistensi masyarakat lokal terhadap eksistensi pihak asing, sedangkan orang pertama ialah gagasan mengenai kepemilikan atas properti (salah satunya sumber daya alam yang terdapat di bumi) dalam ranah global. Haji Agus Salim sebagai pribumi merasa ‘berhak’ namun ‘tidak lebih berhak’ ketimbang Barat untuk mengelola dan mengolah potensi tembakau yang terdapat di Nusantara. Perasaan ‘berhak’ tersebut dapat meningkat menjadi ‘lebih berhak’ ketika kolonialisme hadir. Dengan kata lain, apabila kolonialisme tidak eksis di Nusantara, maka bukan tidak mungkin akan terjadi perdagangan tembakau yang fair antara pihak Nusantara[29] dengan Barat.

Rokok adalah properti yang tidak bebas nilai terutama mengenai ancamannya terhadap eksistensi kemanusiaan dalam abad ke-21. Ancaman tersebut berkait dengan proses industrialisasi yang membungkus rokok dan kemudian terbagi menjadi beberapa hal. Pertama, apabila rokok menjadi komoditas industri maka berbagai kepentingan ekonomi akan menjadi prioritas dan tak tertutup kemungkinan untuk menggunakan segala cara dalam menghasilkan keuntungan terbesar bagi pemilik modal. Kedua, industri rokok selama ini selalu berupaya untuk mengukuhkan asumsi bahwa tindakan merokok adalah pilihan yang bersifat bebas bagi setiap orang. Inilah argumen terakhir yang masih relatif imun terhadap kritik dari empat argumen historis industri rokok yang dibangun sejak abad ke-17. Keempat argumen tersebut adalah (1c) perusahaan rokok mengklaim bahwa tidak ada bukti konklusif bahwa merokok dapat menyebabkan kangker atau penyakit hati; (2c) perusahaan rokok mengklaim bahwa merokok tidak menyebabkan kecanduan dan (3c) tindakan merokok adalah bentuk manifestasi daripada tindakan bebas; (4c) perusahaan rokok mengklaim bahwa mereka telah berbuat sesuatu untuk menyikapi hasil penelitian ilmiah salah satunya dengan cara melakukan riset internal dan membiayai riset yang dikerjakan oleh pihak luar[30]. Argumen (1c) dan (2c) sudah terpatahkan sejak dekade 50an dengan ditemukannya fakta bahwa tindakan merokok dapat menimbulkan kangker dan kecanduan. Jauh hari sebelumnya, sudah terdapat penelitian sejenis namun tidak cukup kuat untuk menggoyahkan industri dan bisnis rokok. Bahkan jauh abad sebelumnya, filosof Cina bernama Fang Yizhi pada tahun 1600an sudah mengingatkan kita bahwa tindakan merokok dalam waktu menahun dapat “menghanguskan paru-paru”[31].

Adalah Samuel Pepys yang menjadi saksi bagi eksperimen yang dilakukan oleh Royal Society terhadap kucing yang diberi minuman berupa air sulingan tembakau; dan seketika kucing tersebut mati. Eksperimen tersebut merupakan catatan medis pertama mengenai sakit yang diakibatkan oleh tembakau yang berlangsung pada tahun 1665. Kita tahu bahwa pada masa itu revolusi industri sedang menyingsing sehingga sangat sulit untuk menahan gelombang industrialisasi dan perdagangan rokok. Lebih dari satu abad kemudian, tepatnya pada tahun 1791, fisikawan dari London bernama John Hill melaporkan bahwa penggunaan bubuk tembakau yang disedot melalui hidung dapat mengakibatkan kangker hidung[32]. Akan tetapi dua fakta historis tersebut tidak cukup besar untuk mengurung niat dan perbuatan perusahaan rokok untuk terus melakukan manipulasi hingga saat ini.

Ketika argumen (1c) dan (2c) terpatahkan, maka (3c) dan (4c) menjadi benteng bagi eksistensi industri rokok di ranah global. Argumen (3c) dan (4c) tidak mudah untuk dipatahkan karena (4c) juga berkaitan dengan isu CSR yang kini sedang gencar dimassifkan oleh banyak korporasi transnasional maupun multinasional, sedangkan (3c) berjalin erat dengan isu kebebasan yang merupakan salah satu hak dasar bagi setiap orang. Persoalannya tidak sesederhana antara mendukung atau melarang tindakan merokok namun juga berkait dengan persoalan tradisi kultural tertentu yang sudah lama mengakar di masyarakat serta kepungan kekuatan modal dan periklanan. Hasil evaluasi Badan Pengawas Obat dan Makanan menunjukkan bahwa iklan rokok di Indonesia sedikitnya berjumlah 14.249 pada tahun 2006 yang tersebar di seluruh media elektronik, media luar ruang, dan media cetak[33].

Meskipun setiap iklan rokok sudah dilengkapi dengan pesan bahwa merokok dapat menyebabkan serangan jantung, kangker, dan impotensi, namun hal tersebut tidak membuat masyarakat berpikir berulang kali untuk merokok. Barangkali penyebabnya adalah kuantitas dan kualitas periklanan tersebut yang bermasalah. Apabila pada tahun 2006 terdapat sekurangnya 14.249 iklan rokok, maka setiap orang di Indonesia yang mengakses media (elektronik, luar ruang, dan cetak) akan disuguhi rata-rata 39 kali iklan rokok setiap harinya. Kuantitas iklan rokok yang berlebih tersebut dapat membuat pikiran orang menjadi imun terhadap fakta objektif mengenai efek dari merokok terhadap kesehatan maupun kemanusiaan. Hal tersebut tentu berbanding terbalik dengan kondisi di era tahun 50an di mana untuk pertama kalinya dilansir bahwa merokok dapat menyebabkan kangker. Publikasi pada masa tersebut tentu tidak akan semassif kampanye merokok yang digalang oleh industri rokok pada masa sekarang, meskipun keduanya berada di dua tempat dan waktu yang berbeda. Kualitasnya pun dapat dipertanyakan yaitu, apakah memadai apabila pesan kesehatan hanya mendapat proporsi yang terlalu sedikit ketimbang citra, gaya hidup, dan rasa yang dibangun sebagai “efek positif” dari menghisap rokok merk tertentu. Di sinilah sulitnya mengelola dan mengolah periklanan rokok.

Massifnya kampanye untuk merokok di media massa tidak terlepas dari peran industri yang tidak sepenuhnya jujur dalam memutar roda bisnis. Sejarah menunjukkan, sekurangnya dua perusahaan rokok terbesar di Inggris dan Amerika Serikat yaitu Brown and Williamson Tobacco Corporation (B&W) dengan induknya BAT Industries (sebelumnya bernama British American Tobacco), telah melakukan kebohongan publik sekurangnya selama tiga puluh tahun sejak tahun 1968. Penipuan berawal dari kecemasan masyarakat terhadap kekhawatiran kangker pada dekade 50an dan kemudian disusul dengan hasil penelitian Surgeon General pada tahun 1964 yang melegitimasi penelitian sebelumnya[34]. Oleh karenanya, sejak tahun 1968, B&W dan BAT Industries membuat riset tandingan yang dilakukan oleh pihak internal dan eksternal perusahaan guna menghapus kekhawatiran masyarakat[35].

Riset palsu tersebut sukses mendorong pertumbuhan konsumsi rokok di seluruh dunia dalam rentang dekade 60an hingga 90an. Indikator kesuksesan tersebut terlihat dari meningkatnya konsumsi batang rokok hingga dua setengah kali lipat dalam rentang dekade 60an hingga 90an. Pertumbuhan konsumsi rokok tersebut dapat dilihat dalam tabel di bawah ini[36].


Konsumsi Batang Rokok Per Hari

(dalam hitungan Miliar)











Tahun 2000


Sumber: Diolah dari WHO, The Tobacco Atlas.

Apabila tiap menit jumlah penduduk dunia bertambah 24 orang[37], maka kalkulasi kasar yang dapat dihadirkan di sini ialah 24 bayi yang lahir setiap menitnya mewariskan selera merokok jika dan hanya jika sekurangnya ayah atau ibu dari masing-masing bayi merokok. Dengan kata lain, dalam kalkulasi tersebut, angka maksimal penambahan jumlah perokok di seluruh dunia dalam hitungan menit ialah 24 bayi yang terjadi melalui proses pewarisan gen dari orangtua. Bagaimana dengan Indonesia? Dalam setiap menit, penduduk Indonesia bertambah empat orang[38]. Apabila ayah atau ibu dari empat bayi yang dilahirkan setiap menitnya di Indonesia merokok, maka, Indonesia memiliki kemampuan maksimal memproduksi empat perokok dalam setiap menitnya.

Gerilya Industri Rokok

Data lain yang dipublikasi WHO menunjukkan bahwa Indonesia berada dalam jenjang konsumsi rokok yang sama dengan Amerika Serikat, Rusia, Cina, United Kingdom (UK), dan Jerman yaitu pada rentang angka 1.500-2.499 batang per orang setiap tahunnya[39]. Besarnya tingkat konsumsi rokok di negara maju tidak lepas dari lobi tingkat tinggi industri rokok dengan pemerintah masing-masing negara maju. Raksasa perusahaan rokok seperti Philip Morris sukses melobi Helmut Kohl[40] sebagai Kanselir Jerman dari koalisi partai konservatif seperti CDU/CSU[41] dalam dekade 70an dan sebagian anggota Bundestag[42].

Tidak hanya Pemerintahan Jerman, Pemerintah UK juga mendapat perhatian khusus dari Philip Morris. Philip Morris selalu membangun komunikasi intensif dengan Perdana Menteri Margaret Thatcher, bahkan setelah ia turun dari masa jabatannya direkrut sebagai konsultan selama tiga tahun, dengan bayaran per tahun mencapai $250,000 kepada dirinya dan $250,000 lainnya untuk Margaret Thatcher Foundation[43]. Menurut laporan The Sunday Times, Philip Morris percaya bahwa Thatcher masih tetap berpengaruh di Eropa untuk mencegah munculnya resistensi minoritas di masing-masing negara anggota Uni Eropa[44]. Tidak hanya Thatcher, Philip Morris juga mendekati Kenneth Clarke yang ketika itu menjabat sebagai Sekretaris Negara untuk Bidang Pendidikan dan Sain. Uniknya, Philip Morris mengetahui bahwa Kenneth Clarke hobi menonton Formula One Grand Prix dan kemudian mengajaknya menonton bersama sembari melakukan lobi agar Pemerintah UK tetap konsisten melawan pelarangan periklanan serta sponsorship perusahaan rokok di Uni Eropa. Setelah itu, koneksi Philip Morris dengan Clarke semakin intens hingga yang terakhir ini dipekerjakan sebagai Deputy Chairman dengan bayaran £100,000 per tahun sejak 1998 sembari masih duduk di kursi birokrasi UK[45].


Pengalaman Jerman dan UK di atas menunjukkan bahwa industri rokok sangat gencar dan mahir dalam melakukan lobi bisnis hingga sukses memengaruhi sekurangnya dua nama berpengaruh di Eropa dalam paruh akhir abad yang lalu. Kesesuaian kepentingan antara politisi, birokrat, dan industri rokok telah terbukti meminggirkan ‘kebaikan bersama’ yang merupakan nilai sekaligus tujuan dalam tata kehidupan bersama kemanusiaan. Asumsi bahwa tindakan merokok merupakan sebentuk budaya dan salah satu manifestasi dari kebebasan sudah tidak relevan pada masa sekarang. Perokok tidak dapat secara egois mengklaim bahwa dirinya yang paling berhak untuk mengontaminasi udara karena yang terakhir ini merupakan properti bersama yang harus dikelola secara kolektif. Meski demikian, sejarah panjang perjalanan rokok tidak selamanya menciderai manusia. Industrialisasi adalah proses yang paling bertanggungjawab dalam menyulap status aksiologis rokok dan tindakan merokok menjadi ancaman bagi kemanusiaan.

Sebagai pemungkas tulisan ini, maka perlu ditegaskan bahwa rokok dan tindakan merokok tidak bersifat netral terhadap nilai dan juga tidak bersifat bebas terhadap nilai, namun keduanya mengandung nilai yang mengancam eksistensi kemanusiaan, terlebih ketika sudah menjadi komoditas bagi industri. Pertanyaan bagi industri rokok adalah kebebasan yang bagaimana lagi yang masih dapat dipertahankan, sekaligus berkait dengan tindakan merokok? Citra bebas yang dibangun industri rokok bersifat semu atau negatif seperti yang telah ditunjukkan dalam bagian sebelumnya. Kebebasan negatif tersebut justru mengancam eksistensi kemanusian dalam abad ke-21. Sedangkan pertanyaan retoris lainnya yang dapat diajukan adalah: bagaimana bisa industri rokok mengklaim bahwa merk tertentu dengan kadar nikotin dan tar yang rendah tidak akan adiktif dan membahayakan seseorang, sedangkan di sisi lain kebiasaan merokok dapat terwariskan melalui gen? Agaknya industri rokok sedang menyembunyikan fakta bahwa pewarisan kebiasaan merokok melalui gen jauh lebih berbahaya ketimbang konstruk periklanan bahwa kadar nikotin dan tar yang rendah tidak akan adiktif. Sekelumit fakta dan data di atas lebih dari cukup untuk mengatakan bahwa rokok, tindakan merokok, dan industrinya pada masa sekarang ini dan di masa yang akan datang, tidak akan bebas dari nilai yang mengancam eksistensi kemanusiaan di muka bumi.

Catatan akhir:

[1] Ia baru saja menyelesaikan studi di Fakultas Filsafat UGM. Ketika kuliah pernah terlibat di beberapa organisasi, salah satunya di BPPM UGM Balairung dengan posisi terakhir sebagai Wakil Kepala Divisi Riset periode 2005-2006. Pada musim panas tahun 2007 pernah menjadi participant lecturer di sebuah konferensi internasional yang diselenggarakan di Technische Universität (TU) Ilmenau, Thüringen, Jerman. Pada Dies Natalis UGM ke-58 diganjar Rektor UGM menjadi mahasiswa berprestasi bidang publikasi. Beberapa aksidensi membuat tulisannya dimuat di kolom opini The Jakarta Post dan Jawa Pos. Saat ini ia sedang berusaha agar di kemudian hari tidak menjadi salah seorang dari satu miliar orang yang diprediksikan akan meninggal karena rokok. Tulisan ini adalah versi awal dari yang akan dimuat di Jurnal Balairung edisi 42.

[2] Periklanan yang saya maksud di sini ialah slogan seperti bikin hidup lebih hidup.

[3] Bdk. Usep Hasan Sadikin, Regulasi Pornografi: Belajar dari Kasus Pengaturan Rokok, 22 Mei 2006, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1053; last access 15 april 2008. Dalam tulisan tersebut, Usep percaya bahwa pornografi sama dengan tindakan merokok yaitu keduanya bersifat netral terhadap nilai.

[4] Perlu ditegaskan di sini bahwa makruh berbeda dengan netral terhadap nilai. Yang pertama adalah hukum dalam Islam yang menegaskan bahwa seseorang akan berpahala apabila tidak melakukan tindakan tertentu, semisal merokok; dan di sisi lain tidak akan mendapat dosa apabila tetap memilih untuk melakukannya. Sedangkan yang kedua ialah kepercayaan tertentu yang menekankan bahwa suatu hal/tindakan tidak memiliki pretensi nilai apapun. Sebagian orang meragukan bahwa kategorisasi nilai yang terakhir ini eksis, namun perdebatan seputar hal tersebut berada di luar jangkauan tulisan ini. Terima kasih untuk Indi Aunullah yang telah mengingatkan distingsi penting ini.

[5] Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1994), hal. 146.

[6] Simon Blackburn, loc.cit.

[7] KOMPAS, “Abad 21, Satu Miliar Meninggal Akibat Rokok”, 8 Februari 2008, diperoleh melalui http://www.kompas.com/read.php?cnt=.xml.2008.02.08.11463698&channel=1&mn=20&idx=97; last access 15 april 2008.

[8] Dalam B. Hari Juliawan, “Keretaku Tak Berhenti Lama”, BASIS, No. 5-6, tahun ke-53, Mei-Juni 2004, hal. 10.

[9] Perlu ditekankan di sini bahwa kita kerapkali melupakan fakta sejarah bahwa korban kekejaman Zionisme tidak kalah bermakna ketimbang Holocaust.

[10] Fakta mengenai Inggris ini diperoleh dari film dokumenter yang dibuat oleh Michael Moore berjudul Sicko. Film tersebut mengisahkan betapa buruk dan mahalnya kualitas pelayanan kesehatan di Amerika Serikat (AS). Moore membandingkan AS dengan beberapa negara di antaranya Inggris, Prancis, Kanada, bahkan Kuba yang menjadi seteru Amerika Serikat. Uniknya, para relawan 9/11 yang banyak mengidap gangguan pernapasan justru mendapat obat yang sama dan jauh lebih murah di Kuba ketimbang mereka membelinya di Amerika Serikat.

[11] The Economist, “Smoking: How to Safe a Billion Lives”, 7 Februari 2008, diperoleh melalui http://www.economist.com/world/international/displaystory.cfm?story_id=10653774&CFID=2308196&CFTOKEN=54756418; last access 15 april 2008.

[12] The Economist, ibid.

[13] Mardiyah Chamim, “Jalan Panjang Menuju Regulasi Tembakau”, Koran Tempo, 9 Maret 2007; diperoleh melalui http://www.tempointeraktif.com/hg/ekbis/2007/03/09/brk,20070309-95111,id.html; last access 15 April 2008.

[14] Cornelius Tjahjaprijadi dan Walujo Djoko Indarto, “Analisis Pola Konsumsi Rokok Sigaret Kretek Mesin, Sigaret Kretek Tangan, dan Sigaret Putih Mesin”, Kajian Ekonomi dan Keuangan, Vol. 7, No. 4, Desember 2003, hal. 124 dan 123. Keempat penandaan ditambahkan.

[15] Cornelius Tjahjaprijadi dan Walujo Djoko Indarto, ibid, hal. 124.

[16] Tri Wibowo, “Potret Industri Rokok di Indonesia”, Kajian Ekonomi dan Keuangan, Vol. 7, No. 2, Juni 2003, hal. 105.

[17] Uraian lebih lanjut lihat The Economist, “Smoking Out the Smoking Gene”, 3 April 2008, diperoleh melalui http://www.economist.com/science/displaystory.cfm?story_id=10952815; last access 18 April 2008.

[18] Penekanan sengaja ditambahkan dengan maksud: salah satu tindakan tersebut tidak bisa digunakan secara terpisah.

[19] World Health Organization (WHO), Cigarette Consumption, http://www.who.int/tobacco/en/atlas8.pdf; last access 15 April 2008.

[20] Cornelius Tjahjaprijadi dan Walujo Djoko Indarto, op.cit., hal. 123.

[21] Saya tidak membedakan secara tegas antara ‘budaya’ dengan ‘kebudayaan’ karena dalam konteks ini saya mengacu keduanya pada apa yang disebut sebagai ‘culture‘.

[22] Penekanan sengaja diberikan dengan maksud untuk membedakan dengan pemahaman khalayak umum mengenai ‘apriori’ yang kerapkali dimaknai sebagai menilai sesuatu secara instan tanpa melakukan cek dan ricek, sedangkan ‘a priori‘ menunjuk pada mode berpikir atau memeroleh pengetahuan yang bersumber dari rasio atau akal tanpa harus selalu memberikan pembuktian yang bersifat positivistik.

[23] The Economist, “The War on Smoking: Ash and Ruin”, 27 March 2008, diperoleh melalui http://www.economist.com/world/britain/displaystory.cfm?story_id=10926413&CFID=2308196&CFTOKEN=54756418; last access 15 April 2008.

[24] Yang dimaksud dengan verifikasi secara positivistik di sini ialah membuktikan bahwa orang pertama yang mengelola dan mengolah sumber daya tertentu adalah A, dan setiap orang (sekurangnya sejarawan, antropolog maupun ilmuwan terkait) di masa kini dapat membuktikan hal tersebut dengan pencerapan yang sama.

[25] Lihat Soekarno, Di Bawah Bendera Revolusi (Jakarta: Yayasan Bung Karno, Jilid Pertama, Cetakan Kelima, 2005), hal. 49.

[26] WHO, The History of Tobacco, http://www.who.int/tobacco/en/atlas2.pdf; last access 15 april 2008.

[27] Pramoedya Ananta Toer and Mark Hanusz, Kretek, The Culture and Heritage of Indonesia’s Clove Cigarette; diperoleh melalui Hasan Aoni Aziz US, “Candu van Kudus”, Suara Merdeka, 1 September 2004, diperoleh melalui http://www.suaramerdeka.com/harian/0409/01/mur06.htm; last access 15 April 2008.

[28] WHO, loc.cit.

[29] Istilah Nusantara sengaja dipakai untuk menunjuk pada pihak-pihak yang terlibat dalam usaha tembakau di Indonesia sejak sebelum Portugis dan Spanyol masuk hingga sebelum kemerdekaan.

[30] Stanlon A. Glantz, John Slade, Lisa A. Bero, Peter Hanauer, Deborah E. Barnes, The Cigarette Papers (Berkeley: University of California Press, 1998), diperoleh melalui http://content.cdlib.org/xtf/view?docId=ft8489p25j&brand=eschol; last access 15 April 2008.

[31] WHO, loc.cit.

[32] Stanton A. Glantz, dkk., ibid.

[33] KOMPAS, “Lindungi Anak dari Bahaya Tembakau”, http://www2.kompas.com/kompas-cetak/0707/30/humaniora/3724695.htm; last access 15 April 2008.

[34] Pada tahun 1939 Amerika Serikat mengumumkan bahwa terdapat hubungan antara rokok dengan kangker. Lihat NN, “The History of Tobacco”, dalam http://www.who.int/tobacco/en/atlas2.pdf; last access 15 April 2008.

[35] Stanton A. Glantz, dkk., ibid.

[36] WHO, The Tobacco Atlas, diperoleh melalui http://www.who.int/tobacco/statistics/tobacco_atlas/en/print.html; last access 15 April 2008.

[37] Burhanudin Sundu, “Bioenergi dan Krisis Pangan”, KOMPAS, 31 Januari 2008.

[38] Burhanudin Sundu, ibid.

[39] WHO, Cigarette Consumption, http://www.who.int/tobacco/en/atlas8.pdf; last access 15 April 2008.

[40] Helmut Kohl adalah Kanselir Jerman dari tahun 1982 hingga tahun 1998.

[41] Singkatan dari Christian Democratic Union/Christian Social Union. Keduanya merupakan partai konservatif di Jerman. Sejak tahun 2005, Jerman dipimpin oleh Angela Merkel yang juga politisi dari koalisi partai CDU/CSU, setelah sebelumnya dipimpin oleh Gerhard Schröeder, politisi dari Sozialdemokratische Partei Deutschlands (SPD) yang berkuasa sejak tahun 1998 hingga 2005.

[42] Asaf Bitton, Mark David Neuman, Stanton A. Glantz, Tobacco Industry Attempts to Subvert European Union Tobacco Advertising Legislation, Center for Tobacco Control Research and Education, University of California, San Fransisco, April 2002, hal. 22-4. Bundestag adalah semacam lembaga perwakilan rakyat di Jerman.

[43] Asaf Bitton, Mark David Neuman, Stanton A. Glantz, op.cit., hal. 24.

[44] Rufford N, Leppard D, Burrell I, “Thatcher gets $1m job with top US tobacco Firm”, The Sunday Times, July 19, 1992; diperoleh melalui Asaf Bitton, Mark David Neuman, Stanton A. Glantz, ibid, hal. 25. Selain itu, patut disampaikan di sini bahwa apabila minoritas di sebuah negara anggota Uni Eropa menolak usulan pemberlakuan kebijakan tertentu bagi seluruh negara anggota, maka, Uni Eropa tidak dapat memberlakukannya secara semena-mena.

[45] Asaf Bitton, Mark David Neuman, Stanton A. Glantz, op.cit., hal. 25.

Permalink 5 Comments

Kado untuk Parlemen

September 2, 2008 at 11:20 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Pada 29 Agustus 2008 yang lalu, parlemen merayakan hari jadi yang ke-63. Koran Tempo memuat reklame yang dipasang oleh parlemen pada halaman A8. Sekilas tidak ada yang bermasalah dengan reklame tersebut. Namun, terdapat slogan “Parlemen Tidak Menjamin Demokrasi, Tetapi Tidak Akan Ada Demokrasi Tanpa Parlemen” yang menarik untuk dicermati.

Demokrasi yang bagaimana yang tidak dijamin oleh parlemen? Demokrasi Terpimpin? “Demokrasi Pancasila”? Demokrasi Liberal? Demokrasi Deliberatif? Atau jangan-jangan parlemen sedang mengukuhkan sesuatu yang pada prinsipnya tidak perlu dilakukan, seperti misalnya menunjukkan arogansi kekuasaan parlemen yang begitu besar pada era reformasi.

Kekuasaan parlemen yang begitu besar seharusnya memberikan jaminan bagi keberadaan demokrasi dan kebijakan pemerintah yang berkenaan dengan kesejahteraan sebagian besar warga negara. Parlemen dalam praktiknya memiliki kekuasaan berupa (1) memegang kendali pembentukan undang-undang. Namun, dari 284 RUU yang ditetapkan melalui Program Legislasi Nasional hanya 120 yang berhasil dirampungkan. Hal tersebut tentu belum melibatkan penilaian mengenai kualitas dan tingkat keberpihakannya terhadap mayoritas warga negara.

(2) Memberikan persetujuan perang, perdamaian, dan perjanjian yang menyangkut hajat hidup orang banyak dan beban keuangan dengan negara lain. Namun, kenyataannya Sipadan dan Ligitas lepas ke negara tetangga dan selalu muncul pemberitaan mengenai berkurangnya batas Indonesia dengan negara lain. Belum lagi gejolak yang mengemuka di daerah lain seperti Papua.

(3) Menetapkan Perpu menjadi UU, pengangkatan hakim agung, pengangkatan dan pemberhentian anggota Komisi Yudisial. (4) Memberikan pertimbangan mengenai pengangkatan duta besar, menerima penempatan duta negara lain, dan pemberian amnesti dan abolisi. (5) Berwenang untuk mengisi beberapa jabatan strategis kenegaraan seperti memilih anggota BPK dan menentukan tiga dari sembilan orang hakim MK. (6) Menentukan proses pengisian lembaga lainnya, seperti Komnas HAM dan KPU. (7) Memberikan pertimbangan bagi pengisian jabatan Panglima TNI dan Kapolri.

Apakah eksistensi demokrasi memang selalu dan tidak-bisa-tidak mengandaikan parlemen? Beberapa bentuk demokrasi – semisal Demokrasi Terpimpin ala Soekarno dan “Demokrasi Pancasila” ala Soeharto – memberikan jawaban yang unik. Demokrasi Terpimpin ala Soekarno memberikan pelajaran bahwa masih ada model demokrasi yang tidak selalu membutuhkan parlemen sebagai kekuatan penyeimbang bagi eksekutif. Pembubaran parlemen oleh presiden pada 5 Maret 1959 merupakan penegasan terhadap hal tersebut. Begitu pula dengan Orde Baru. Diangkatnya sebagian anggota parlemen oleh presiden merupakan penegasan bahwa parlemen diposisikan sebagai abdi bagi eksekutif.

John Rawls, seorang filosof politik Amerika, pernah menyatakan bahwa masih terdapat model pemerintahan yang dapat menjamin keadilan sosial bagi seluruh warga negaranya dan rejim tersebut dapat berjalan dengan sangat stabil. Ia menunjuk pada model kenegaraan di Iran. Tentunya hal tersebut mengandaikan struktur kebudayaan yang kompleks dan khas yang tidak dapat diabaikan. Dengan kata lain, kita masih harus selalu membuka pelbagai kemungkinan di luar demokrasi selama dan sejauh tidak terjebak pada kepemimpinan internasional demi menjamin kesejahteraan dan persamaan kesempatan warga negara masing-masing.

Sehingga parlemen patut untuk membaca lebih jauh mengenai keluasan model demokrasi. Kepercayaan yang begitu besar terhadap demokrasi harus selalu diiringi dengan pemikiran kritis dan mandiri terhadapnya agar tidak tergelincir pada sikap taklid buta terhadap model demokrasi tertentu. Parlemen harus memosisikan tradisi demokrasi yang lebih mapan di negara lain sebagai partner epistemik yang memadai bagi pengembangan tradisi demokrasi Indonesia yang masih seumur jagung. Perbedaan kebudayaan tentu menjadi pertimbangan yang sangat menentukan dalam melanjutkan proses demokratisasi.

Laporan survei Transparency International Indonesia yang dirilis pada 11 Desember 2004 sempat membuat heboh parlemen karena menggolongkan DPR sebagai lembaga terkorup. Hal tersebut bukan isapan jempol belaka karena dalam perjalanannya kita disuguhi pelbagai pemberitaan korupsi yang melibatkan parlemen. Sesekali pemberitaan korupsi tersebut diselingi dengan isu selingkuh dan plesir. Bila parlemen memberikan keseluruhan hal tersebut sebagai kado bagi masyarakat dalam mengisi kemerdekaan yang sudah berjalan 63 tahun ini, maka, menjadi sesuatu yang wajar apabila masyarakat akan semakin skeptis dengan kinerja dan keberadaan parlemen di ulang tahunnya yang ke-63.

Kedua hal tersebut merupakan preseden yang buruk bagi kelangsungan demokrasi di Indonesia karena dapat dimanfaatkan oleh para calon diktatur maupun junta militer. Semoga kedatangan bulan puasa kali ini dapat menjadi momentum bagi parlemen untuk selalu tidak menebar janji kosong dalam kampanye Pemilu 2009.

Permalink Leave a Comment

Ilmu dalam Bahasa

August 28, 2008 at 5:53 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

‘Ilmu’ dalam Bahasa Indonesia didefinisikan secara beragam dan bertingkat, di antaranya: “1. pengetahuan tentang suatu bidang yang disusun secara bersistem menurut metode tertentu, yang dapat digunakan untuk menerangkan gejala tertentu di bidang (pengetahuan) itu; 2. pengetahuan atau kepandaian (tentang soal duniawi, akhirat, lahir, batin, dan sebagainya) [KBBI Edisi Ketiga 2000 Balai Pustaka (Jakarta: Balai Pustaka, 2000), halaman 423]. Sedangkan ‘pengetahuan’ didefinisikan sebagai “segala sesuatu yang diketahui; kepandaian; 2. segala sesuatu yang diketahui berkenaan dengan hal (mata pelajaran) [KBBI…halaman 1121].

Definisi pertama dari ‘ilmu’ memiliki makna yang berbeda dengan definisi yang kedua. Jika yang pertama lebih mengarah pada science, maka yang kedua lebih mengarah pada knowledge dan skill. Membandingkan kata ‘ilmu’ yang diserap dari bahasa Arab melalui beberapa kata seperti alimaya’lamu‘ilmunma’lumunalimun dan seterusnya; dengan bahasa Inggris tentu menyisakan kerumitan tersendiri, akan tetapi dalam batas tertentu layak untuk dilakukan karena Bahasa Indonesia menyerap banyak bahasa asing sehingga tumpang-tindih pemaknaan sangat mungkin terjadi.

Tepat di sini muncul masalah, yaitu ketika Bahasa Indonesia menyerap science ke dalam kamus perbendaharaan kata menjadi ‘sains’. Alhasil, ‘sains’ juga didefinisikan secara beragam dan bertingkat, di antaranya: “1. ilmu pengetahuan pada umumnya; 2. pengetahuan sistematis tentang alam dan dunia fisik, termasuk di dalamnya, botani, fisika, kimia, geologi, zoologi, dan sebagainya; ilmu pengetahuan alam; 3. pengetahuan sistematis yang diperoleh dari sesuatu observasi, penelitian, dan uji coba yang mengarah pada penentuan sifat dasar atau prinsip sesuatu yang sedang diselidiki, dipelajari, dan sebagainya” [KBBI…halaman 978].

Di sisi lain, J.S. Badudu mendefinisikan ‘sains’ sebagai: “1. ilmu pengetahuan; cabang dari ilmu pengetahuan; 2. pengetahuan terutama yang didapat melalui pengalaman; 3. pengetahuan yang sistematis tentang alam dan dunia fisik” [J.S. Badudu, Kamus Kata-kata Serapan Asing dalam Bahasa Indonesia (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2003), halaman 309-10].

Uniknya, ‘ilmu pengetahuan’ didefinisikan sebagai “gabungan berbagai pengetahuan yang disusun secara logis dan bersistem dengan memperhitungkan sebab dan akibat” [KBBI…halaman 423-4]. Apabila ‘ilmu’, ‘pengetahuan’, dan ‘sains’ dalam KBBI berstatus sebagai nomina atau kata benda, maka tidak demikian dengan ‘ilmu pengetahuan’ yang justru tidak disematkan status apa pun pada dirinya. Jika definisi ‘ilmu pengetahuan’ di atas diterima, maka ‘ilmu pengetahuan’ dapat digolongkan sebagai nomina juga karena ia berwujud sebagai ‘gabungan’ yang lebih mengarah kepada kata benda. Bila demikian, maka pendefinisian di antara ‘ilmu’, ‘pengetahuan’, ‘sains’, dan ‘ilmu pengetahuan’ saling bertautan dan memutar.

Jujun Suriasumantri menyadari hal tersebut sehingga dalam Komisi Politik Kongres Ilmu Pengetahuan Nasional (KIPNAS) III yang diselenggarakan LIPI pada 15-19 September 1981, pernah mengusulkan agar istilah ‘ilmu’ dan ‘pengetahuan’ dipisahkan secara tegas.

Jujun menyatakan, “Untuk itu maka diusulkan agar terminologi ilmu pengetahuan diganti dengan kata ilmu dan mempergunakan kata pengetahuan untuk knowledge dengan argumentasi sebagai berikut: (1) ilmu (spesies) adalah sebagian dari pengetahuan (genus); (2) dengan perkataan lain, ilmu adalah pengetahuan yang mempunyai ciri-ciri tertentu yakni ciri ilmiah, jadi ilmu adalah sinonim dengan pengetahuan ilmiah (scientific knowledge); (3) menurut hukum DM (Diterangkan Menerangkan) maka ilmu pengetahuan adalah ilmu (D) yang bersifat pengetahuan (M) dan ini menurut hakikatnya adalah salah, sebab ilmu pengetahuan adalah pengetahuan yang bersifat ilmiah; (4) kata ganda dari dua kata benda yang termasuk kategori yang sama biasanya menunjukkan dua objek yang berbeda seperti emas-perak (emas dan perak) dan laki-bini (laki dan bini), dan dengan penafsiran yang sama, maka ilmu pengetahuan dapat diartikan sebagai ilmu dan pengetahuan” [Jujun Suriasumantri, “Ilmu dalam Perspektif Moral, Sosial, dan Politik”, dalam Jujun S. Suriasumantri (ed.), Ilmu dalam Perspektif Moral, Sosial, dan Politik: Sebuah Dialog tentang Dunia Keilmuan Dewasa Ini (Jakarta: Penerbit P. T. Gramedia, 1986), halaman 14-5].

Poin (1) menjadi basis argumentasi Jujun akan tetapi lemah karena Jujun tidak menjelaskan mengapa ‘ilmu’ menjadi spesies, terutama jika dikonfrontasikan dengan penggunaan kata tersebut di dalam kesehariaan, seperti ilmu nahu, ilmu sihir, ilmu politik, dan sebagainya. Lain halnya dengan poin (3) yang cukup meyakinkan. Apabila mengikuti hukum DM, maka ilmu nahu berarti ilmu (D) mengenai nahwu (M); ilmu sihir berarti ilmu (D) mengenai sihir (M); dan ilmu politik adalah ilmu (D) mengenai politik (M). Dengan demikian, hukum DM dalam pengertian ini tidak mengundang masalah, akan tetapi pilihan untuk tetap menggunakan rangkaian ‘ilmu’ dengan ‘pengetahuan’ setelah kehadiran ‘sains’ hanya menunjukkan tumpang-tindih peristilahan.

Akan lebih baik jika ‘ilmu’ dan ‘pengetahuan’ sama-sama diposisikan sebagai genus karena lebih sesuai dengan etimologinya yang berasal dari bahasa Arab.‘Pengetahuan’ dapat dipersepsikan sebagai pembentukan istilah yang khas dalam Bahasa Indonesia, sedangkan ‘ilmu’ adalah adopsi dari bahasa Arab tanpa mereduksi maknanya menjadi seperti yang telah dikandung oleh ‘sains’. ‘Sains’ dapat diposisikan sebagai spesies dengan mengurangi artinya menjadi sekedar poin nomor dua dan tiga dalam Kamus Kata-kata Serapan Asing dalam Bahasa Indonesia.

Di sebuah universitas terkenal di Yogyakarta, istilah ‘ilmu filsafat’ menjadi kontroversi karena ‘filsafat’ diposisikan (1) berada di luar ‘ilmu’ dan/atau ‘pengetahuan’; (2) mentransendensikan ‘ilmu’ dan/atau ‘pengetahuan’; serta (3) berada di luar dan/atau mentransendensikan ‘ilmu’ dan/atau ‘pengetahuan’. Namun, istilah tersebut tetap digunakan untuk menamakan program kesarjanaan di sebuah fakultas di universitas tersebut. Barangkali hal tersebut berhubungan dengan pemaknaan kesehariaan terhadap istilah ‘ilmu’ yang kerapkali dianggap mentransendensikan berbagai bentuk ‘pengetahuan’, dan secara bersamaan ‘filsafat’ diposisikan sebagai bagian yang inheren dengan ‘pengetahuan’ tersebut. Pertanyaannya ialah Bahasa Indonesia harus mengacu pada kesehariaan penggunaan, atau sebaliknya, kesehariaan penggunaan harus patuh dan tunduk pada aturan formal yang seringkali berganti?

Permalink Leave a Comment

Menyoal Hukuman Mati

August 24, 2008 at 5:35 pm (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Pro-kontra seputar hukuman mati kembali menyesaki ruang publik seiring dengan gencarnya media massa dalam menyoroti kasus eksekusi Rio Martil, Amrozi dkk., hingga kemungkinan dijatuhkannya vonis serupa pada Ryan. Sebagian kubu yang kontra dengan hukuman mati mendasarkan kerangka argumennya pada sekurangnya tiga hal.

Pertama ialah argumen sentral Amnesty International ketika menafsirkan hak asasi manusia (HAM) versi Universal Declaration of Human Rights (UDHR) seperti berikut: “The right to life and the right not to be subjected to cruel, inhuman or degrading treatment or punishment are recognized in the Universal Declaration of Human Rights, other international human rights instruments and many national constitutions. Amnesty International believes that the death penalty violates these rights. This view is finding increasing acceptance among intergovernmental bodies and in national constitutions and court judgments” (penekanan ditambahkan, Amnesty International, International standards on the death penalty, http://www.amnesty.org/en/library/asset/ACT50/001/2006/en/9caa5201-a2aa-11dc-8d74-6f45f39984e5/act500012006en.pdf; terakhir diakses 19 Maret 2008).

Kemudian Amnesty International melanjutkan bahwa: “Amnesty International opposes the death penalty in all cases without exception. The death penalty is the ultimate denial of human rights – the premeditated and cold-blooded killing of a human being by the state in the name of justice. It violates the right to life as proclaimed in the Universal Declaration of Human Rights and is a cruel, inhuman and degrading punishment” (Amnesty International, UN set for key death penalty vote, 9 Desember 2007, http://www.amnesty.org/en/news-and-updates/news/un-set-key-death-penalty-vote-20071209; terakhir diakses 19 Maret 2008).

Pernyataan pertama, meski didukung oleh UN sekali pun, tetap mengundang kelemahan. Keluasan HAM tidak dapat direduksi hanya sekedar menjadi beberapa poin yang tertuang di dalam UDHR karena tidak ada jaminan yang meyakinkan bahwa konteks kelahirannya mengandaikan perlakuan yang adil dan fair terhadap pluralitas nilai dan gagasan yang eksis di setiap negara-bangsa. Apabila nilai dan gagasan yang eksis di Cina menganggap bahwa hukuman mati bagi koruptor adalah bagian dari upaya untuk menjamin HAM seluruh warga negara maka hal tersebut tidak dapat diabaikan.

Kita seringkali menganggap bahwa kehidupan jauh lebih berharga ketimbang pilihan seseorang atau insitusi untuk mengakhiri kehidupannya (baik euthanasia, harakiri, dan lain-lain yang membutuhkan pembahasan tersendiri) maupun menerapkan hukuman mati di wilayahnya masing-masing. Barangkali kita menganggap bahwa kehidupan lebih berharga daripada kematian karena sekedar dilandasi pada ketidaktahuan/keterbatasan pengetahuan terhadap kematian itu sendiri, terkecuali informasi yang diperoleh dari agama, mitos, maupun magi.

Apabila kita menekankan bahwa bentuk proses menuju kehidupan/kelahiran misalnya, menjadi bagian yang tidak terpisahkan dengan HAM, maka demikian pula seharusnya dalam memosisikan pelbagai bentuk proses menuju kematian. Sehingga proses aborsi umpamanya, yang seringkali menjadi bagian dari isu HAM dengan hanya merujuk pada UDHR, harus juga memerhatikan konteks budaya dan sistem nilai yang berlaku di level lokal. Sedangkan di sisi lain pilihan seseorang/keluarga untuk euthanasia karena alasan yang sangat meyakinkan (semisal ketidakmampuan secara ekonomi) tidak dapat dipertentangkan secara diametral dengan dengan UDHR karena tidak jarang kasus euthanasia melupakan pertimbangan etis mengenai penggunaan alat medis untuk menopang kehidupan. Kematian dapat dikatakan sebagai akhir daripada keberlangsungan HAM seseorang sehingga proses menuju kematian juga harus dipandang secara proporsional layaknya ketika akan memulai kehidupan.

Kedua adalah pendekatan kejiwaan, yang berbentuk dorongan untuk ikut merasakan bila menjadi orang yang akan dijatuhi hukuman hingga implikasi etis terhadap (persoalan) keluarga yang bersangkutan. Kesulitannya adalah persuasi yang menggunakan aspek kejiwaan dalam merevisi sistem legal kerapkali tergelincir semata pada hal yang bersifat karitatif. Yang terakhir ini sudah disadari oleh masyarakat Yunani Kuno sehingga muncul cerita klasik mengenai ketidakmungkinan seseorang untuk memberikan kesaksian yang memberatkan ibunya dalam suatu proses peradilan. Akan tetapi lain halnya jika kesaksian tersebut diberikan oleh seseorang terhadap ayahnya atau anaknya. Dengan kata lain, sistem legal sejatinya memang harus netral terhadap hal yang bersifat karitatif namun tidak berarti sama dengan bebas terhadap etika, nilai maupun moral.

Implikasi etis terhadap keluarga juga harus selalu menyertakan implikasi etis terhadap (persoalan) masyarakat. Sayangnya para penolak hukuman mati hanya menekankan implikasi etis pada keluarga dan persoalan domestik yang terakumulasi pasca eksekusi hukuman mati, tanpa kemudian memberikan evaluasi yang memadai atas persoalan masyarakat yang juga muncul sebelum maupun sesudah eksekusi terjadi.

Persoalan masyarakat yang pelik seperti korupsi misalnya, diposisikan Indria Fernida, wakil dari Koalisi Hapus Hukuman Mati, sebagai ketiadaan proses maksimalisasi hukuman terhadap para koruptor yang telah divonis pengadilan. Bahkan Indria menyatakan, “Hak hidup merupakan hak yang tak bisa dikurangi dalam situasi apa pun” (Koran Tempo, “Eksekusi Amrozi Tetap Tembak Mati”, 7 Agustus 2008, halaman A6). Pernyataan tersebut senada dengan penafsiran Amnesty International yang telah dihadirkan sebelumnya.

Perlawanan tanpa pengecualian terhadap hukuman mati yang dilakukan Amnesty International dengan dalih membela hak asasi manusia versi UDHR, dalam batas tertentu dapat dinilai sebagai tindakan yang tidak kalah kejamnya dengan melarang upaya suatu institusi seperti negara misalnya, untuk membangun kehidupan sosial-politik yang berbasis pada nilai dan budaya yang eksis di wilayahnya masing-masing. Apakah kita dapat menilai bahwa nilai dan budaya yang eksis di Amnesty International lebih baik, unggul, manusiawi, dan beradab ketimbang nilai dan budaya yang eksis di Cina, Iran, dan Pakistan hanya karena argumen sentral yang dibangun Amnesty International merupakan penafsiran atau turunan dari UDHR?

Di sisi lain, negara yang mengklaim dirinya paling demokratis seperti Amerika Serikat sekali pun, masih menyelenggarakan hukuman mati di 12 negara bagian setelah sebelumnya dihapus pada tahun 1967 namun kemudian pada tahun 1977 diberlakukan kembali. Bahkan pada tahun 2006, 91% hukuman mati yang dilakukan di seluruh dunia terjadi di enam negara yaitu Cina, Iran, Pakistan, Irak, Sudan dan Amerika Serikat. Pada tahun 2006 di Cina sekurangnya terjadi 1.010, Iran 177, Pakistan 82, Irak sekurangnya 65, Sudan sekurangnya 65 hukuman mati dalam berbagai bentuk (Amnesty International, Death penalty: death sentences and executions in 2006, http://www.amnesty.org/en/death-penalty/death-sentences-and-executions-in-2006; terakhir diakses 19 Maret 2008).

Ketiga berupa kemungkinan dapat dianulirnya putusan proses peradilan sebelumnya melalui jenjang proses peradilan yang secara struktural bersifat lebih tinggi. Pada bagian ini, masalah yang paling krusial bukan pada teknis-prosedural proses peradilan di Indonesia, namun pada wilayah perdebatan klasik di wilayah hukum, yaitu antara hukum positif versus hukum kodrat. Apabila di satu sisi sebagian ahli hukum mengklaim bahwa Indonesia hingga sekarang menganut hukum positif yang diwariskan dari Belanda, sementara untuk konteks hukuman mati, Belanda sendiri pada saat ini sudah menghapuskannya, maka pertanyaan bagi para ahli hukum adalah sistem legal yang akan dipakai di Indonesia ke depannya, untuk konteks hukuman mati, akan berdiri di wilayah hukum kodrat atau hukum positif? Apabila pilihan dijatuhkan pada hukum positif, maka polemik seputar dasar kenegaraan harus ditinjau kembali.

Satu hal yang patut untuk digarisbawahi adalah sistem nilai maupun gagasan yang dianut di internal Amnesty International tidak dapat dikatakan lebih baik, lebih unggul, lebih manusiawi, lebih beradab maupun lebih rasional daripada sistem nilai ataupun gagasan yang berlaku di Indonesia. Anggapan yang sedemikian rupa tentunya mengandaikan polemik di wilayah epistemologi yang kerapkali dilupakan para penolak hukuman mati.

Permalink Leave a Comment

Berpikir dan Bertindak Mandiri

July 28, 2008 at 8:36 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Profesor Adrianus Meliala dalam tulisan berjudul Berpikir dan Bertindak Lokal di rubrik Pendapat, Koran Tempo beberapa waktu yang lalu, memberikan pesan yang menarik. Pesan tersebut kurang-lebih berupa: tidak selamanya pendapat umum seperti, kita harus berpikir global dan bertindak lokal dapat diterima dan tidak harus selalu dilaksanakan, namun beliau menilai bahwa berpikir dan bertindak lokal tidak kalah berharga dan meyakinkan ketimbang pendapat sebelumnya. Perbedaan akses setiap orang di seluruh dunia terhadap kekuatan global justru dianggap Profesor Meliala sebagai kenyataan yang tak terelakkan untuk menerima pendapat yang mengatakan bahwa berpikir dan bertindak lokal tidak kalah penting ketimbang yang sebelumnya.

Namun, kita tidak dapat berhenti sampai di situ. Kampanye mengenai berpikir dan bertindak lokal menuntut kontinuitas berupa berpikir dan bertindak mandiri. Sayangnya, tidak banyak pejabat pemerintahan dan pemikir sosial Indonesia yang mampu dan mau untuk berpikir dan bertindak mandiri. Sekurangnya mereka hanya mengklaim bahwa dirinya masing-masing atau Indonesia telah mandiri.

Pemikiran yang Terbelenggu

Beberapa waktu yang lalu di rubrik Ide, Koran Tempo, terjadi diskusi yang cukup menarik mengenai ilmu sosial di Indonesia yang kemudian justru layu sebelum berkembang. Secara tidak langsung diskusi tersebut berkaitan dengan apa yang akan dibicarakan di sini.

Berpikir dan bertindak mandiri berkait erat dengan mentalitas setiap pemikir ilmu sosial di Indonesia. Meski kolonialisme secara fisik sudah lama angkat kaki dari Indonesia, namun hantu neo-kolonialisme terus membayangi setiap pemikir dalam bentuk yang unik, yaitu ide atau gagasan yang dipasok melalui sektor pendidikan. Pendapat yang percaya bahwa sebagian besar pemikir ilmu sosial di Indonesia telah merdeka sepenuhnya, dalam kenyataannya, tidak lebih meyakinkan ketimbang pendapat yang bernada sebaliknya.

Hal tersebut terlihat jelas dari kepercayaan sebagian besar orang, yang barangkali telah menjadi klise, bahwa kita seharusnya berpikir global dan bertindak lokal. Apabila pendapat yang terakhir ini berhilir pada beberapa isu seperti pemanasan global, kemiskinan global, HIV/Aids, nuklir, terorisme, krisis pangan, krisis air bersih, dan lain sebagainya; maka tetap saja hal tersebut tidak meruntuhkan pendapat lain bahwa isu-isu tersebut tetap dapat diatasi secara lebih proporsional dengan basis berupa berpikir dan bertindak lokal serta mandiri.

Kita tidak bisa menutup mata terhadap fakta bahwa sebagian isu tersebut juga diakibatkan secara tidak langsung dari cara berpikir global namun tidak bertindak lokal. Di wilayah perekonomian misalnya, mazhab ekonomi mainstream mendorong pembangunan sektor industri secara serampangan yang tidak sedikit meremuk stabilitas ekologi di suatu wilayah. Dengan kata lain, pengabaian terhadap buah pemikiran lokal di bidang perekonomian adalah tindakan yang tidak dapat dipertanggungjawabkan secara akademik maupun moral; dan sisi lain justru menjadi hal yang paling bertanggungjawab dalam kasus lemahnya perekonomian, tingginya tingkat kemiskinan, dan pengangguran di suatu negara.

Tindakan yang Terbelenggu

Secanggih apa pun bentuk pemikiran global yang dihasilkan, maka ia tidak akan menyumbang apa pun terhadap perbaikan di level lokal apabila tindakan setiap orang tidak menyertakan re-teoritisasi pemikiran global sebelumnya dengan berdasar pada keunikan persoalan di aras lokal. Apabila ilmu sosial menjadi model percontohan dalam diskusi kali ini, maka setiap ilmu sosial yang eksis dan berkembang di Indonesia harus menjadikan persoalan sosial di sini sebagai obyek penelitian sehingga tidak sekedar menguji teori sosial yang lahir di level global pada aras lokal.

Pejabat pemerintahan di sektor perekonomian misalnya, masih terbelenggu oleh pemikiran ekonomi mainstream sehingga tindakan mereka tidak dapat dinilai sepenuhnya bebas dan merdeka dari belenggu tekanan Leviathan perekonomian global. Contoh sederhana dapat kita peroleh dari privatisasi yang sejatinya adalah tindakan memperluas kepemilikan masyarakat lokal terhadap perusahaan milik negara, justru disalahgunakan menjadi asingisasi kepemilikan.

Tidak jarang kita menemukan bahwa di sektor kebahasaan sekalipun masih banyak orang yang terbelenggu oleh bahasa asing. Alih-alih berpikir global, sebagian orang di Jakarta umpamanya, justru menuturkan bahasa asing secara campur-aduk dengan bahasa lokal yang hasilnya justru sedikit-banyak mirip dengan gado-gado. Hal tersebut nampak dari sebagian besar tayangan sinetron di televisi yang dalam batas tertentu dapat diposisikan sebagai bagian dari proyek Jakartanisasi Indonesia yang aspek etisnya perlu ditinjau kembali.

Perlu digarisbawahi di sini bahwa hal tersebut hanya menunjukkan secara malu-malu bentuk mentalitas yang masih dihantui oleh neo-kolonialisme. Neo-kolonialisme atau penjajahan gaya baru tidak dapat dilihat secara kasat mata karena ia mengambil bentuk yang paling “halus” dan “santun” yaitu melalui sektor pendidikan. Mentalitas yang merdeka di wilayah kebahasaan justru nampak secara jelas ketika seseorang menggunakan bahasa lokal dengan baik, atau sebaliknya menggunakan bahasa asing dengan benar tanpa mencampuradukkan keduanya.

Apa yang disarankan Profesor Meliala, bahwa berpikir dan bertindak lokal tidak kalah penting; sepenuhnya dapat menjadi bingkai utama dalam upaya menyelamatkan bangsa dan negara secara mandiri, bahkan hingga ke aras kebahasaan sekalipun, tanpa harus meminjam bahasa asing seperti yang dikampanyekan seorang bakal calon presiden di dalam sebuah program diskusi sebuah stasiun televisi swasta yang bergenre berita.

Permalink 2 Comments

The Relation between (Social)[1] Science and Individual Liberty on the Perspective of Anything goes[2]

July 24, 2008 at 10:48 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Feyerabend is well-known as one controversial philosopher because he campaigns for methodological anarchism and anything goes. Anything goes inherently stands in methodological anarchism which is, according to Feyerabend, the remedy for science in two conditions that are similar with fascist or chauvinistic. Anything goes cannot be considered as positive methodology because it is primarily to criticize standards and involves unspecified and unspecifiable practice. (Social) science’s differentiation, etymology and terminology, has influenced scientists’ and researchers’ interpretations on science. It will be better if the interpretations are directed to the (social) science as double faces entity that emphasizes process that always adheres on development of (social) science in the movement of history than as eminent product. Freedom has elusive character trait. However, it is often characterized positively and negatively. These characters influence anything goes that has external and internal side. Anything goes‘ external relates to the meaning of positive freedom while the internal relates to the meaning of negative freedom. Therefore, in the perspective of anything goes, (social) science is able to enhance individual liberty but they remain in a unique situation considering the meaning of (social) science whose double faces are elusive character trait of individual liberty which is divided as positive and negative.

Keywords: anything goes, science, individual liberty.

Ian Shapiro, one of political philosopher, said that “all repellents of enlightenment do not believe that progress which bases on science will create a better live and individual liberty”. Subsequently he criticized that “almost all anti-enlightenment critics on science are more reasonable as critics on early version of enlightenment than to mature enlightenment”[3].

Indonesia experienced it. In New Order Regime, individual liberty-especially scientists, intellectuals, and researchers-was forbade to develop (social) science in order to preserve stabilities on unity and unification, economic, politic, and security. Concerning these issues, Dhakidae campaigned for “liberation as solution, if not, the crisis of (social) science in New Order regime won’t be resolved”[4]. Thereby, the stress between individual liberty and (social) science becomes important to be researched. The focus of this research concerns on Feyerabend’s idea about anything goes as a method to develop (social) science. Anything goes gives unique characteristic to philosophy of (social) science and it derives many responses, while the major response does not impinge relationship between individual liberty and (social) science. In other words, the material object of this research is relationship between individual liberty and (social) science while the formal object is anything goes.

Logical Structure of Anything goes

Feyerabend’s idea of anything goes has been a controversial issue in philosophy of (social) science since twentieth century. Some popular statements of Feyerabend which justify anything goes are: (1) “My intention is, rather, to convince the reader that all methodologies, even the most obvious ones, have their limits[5]; and (2) “All methodologies have their limitations and the only ‘rule’ that survives is ‘anything goes‘”[6]. Feyerabend did not explore much on anything goes in Against Method (AM). He wrote anything goes less than seven times in AM while AM focused on Feyerabend campaign against cliché which was considered as method.

Feyerabend also stated that “The only principle that does not inhibit progress is: anything goes[7]; and then “it will become clear that there is only one principle that can be defended under all circumstances and in all stages of human development. It is the principle: anything goes[8]. This principle indeed is not a self-stand entity, because its existence is pertinent with epistemological anarchism. Feyerabend took sides on epistemological anarchism with purposes. Feyerabend wrote, “My intention is not to replace one set of general rules by another such set: my intention is, rather, to convince the reader that all methodologies, even the most obvious ones, have their limits”[9]. For him, “an anarchist is like an undercover agent who plays the game of Reason in order to undercut the authority of Reason (Truth, Honesty, Justice, and so on)”[10]. In other words, Feyerabend believed it was not only reason that determined everything, including effort on developing (social) science.

Van Peursen argued that Feyerabend adjured to give chance for all alternative modes to develop (social) science[11]. But Van Peursen had exaggerated interpretation that magic also should get chance to develop (social) science whereas Feyerabend only conceded that myth had a closer distance with (social) science on the philosophical discussion and they have astonishing similarities[12]. We know that magic is, in Feyerabendian sense, one type of epistêmê which should be equal with other types of epistêmê, unexceptionally with (social) science. In contrast, Feyerabend considered that myth’s achievements was more imposing than (social) science because myth was started by culture while (social) science changed it that even sometimes was not better than before[13].

Feyerabend defined myth as something which is: (1) “a complex explanatory system that contains numerous auxiliary hypotheses designed to cover special cases, so it easily achieves a high degree of confirmation on the basis of observation”; (2) “the myth is, therefore, of no objective relevance; it continues to exist solely as the result of the effort of the community of believers and of their leaders, be these now priests or Nobel prize winners”[14]. If Feyerabend only considered myth had convenient distance with (social) science, so magic had aloof distance with (social) science’s co-domain. Magic, using Anselmus’ ontological phrase, needs and bases on credo ut intelligam while (social) science does not need them as the basis but as the verification. In other words, (social) science and magic basically have different nature.

Feyerabend claimed there was no different rationalization between himself and Lakatos, especially their analysis of reason (theory of rationalization[15]) and standards of observation. According to Feyerabend, Lakatos presumed that reason indirectly constituted the (social) scientists to act on scientific activities or practices. Feyerabend believed that Lakatos acceded with him that observation did not have heuristic power. Reason indeed, similar with Lakatos’s denifition, does not constitute (social) scientists’ activities directly. Therefore, Feyerabend presumed that anything goes was to develop (social) science in such specific conditions.

Feyerabend also gave clarification that the slogan of anything goes (and proliferation) did not signify the changing of inductivism, falsificationism, neither research-programmism[16]. He developed anything goes to reach mature condition in Science in a Free Society (SAFS). He built anything goes through some inseparable arguments. Initially, Feyerabend criticized standard of research by violating the standard itself. Feyerabend believed that researchers could only participate on unspecified and unspecifiable practices when they evaluated the research[17]. Feyerabend claimed that the result would become: “interesting research in the sciences (and, for that matter, in any field) often leads to an unpredictable revision of standard though this may not be the intention”[18]. Nevertheless, Feyerabend emphasized that anything goes was not the only new methodology which had been recommended by any scientists. Anything goes is only an effort to be committed to universal standards of (social) science and it is to understand the history of (social) science. The following is an illustration about anything goes:

I use Lakatos’ research programme for the analogy because of some reasons. First, anything goes is not a method in the positivistic sense but as Feyerabend’s special method to develop (social) science in specific conditions. It is convenient with Lakatos’ expectation on research programme which can not be used in all conditions of (social) science but more specific as particular research programme[19].

Second, positive heuristic on Lakatos’ research programme consists of signs of changes, modifications, and sophistication of protective circles. All of these entities are appropriate with Feyerabend’s four premises of anything goes. The three premises always strive to protect the core, but they cannot be changed like Lakatos’ core of research programme. I believe that anything goes will inevitably perish if and only if the conditions of fascism of science are lost.

Third, Lakatos believed that positive heuristic of research programme could prevent scientists from flattered which had been initiated by ocean of anomalies of (social) science[20]. In the fascism of science, the level of anomaly can increase like what has been occurred in the development of economic mainstream in Indonesia. In this case, there is an anomaly strike which is unrelated to theories of economic mainstream with number of poverty either welfare[21].

I recognize that combining Lakatos’ research programme and Feyerabend’s anything goes possess some difficulties. First, Lakatos did not justify how to use his research programme on social sciences while Feyerabend claimed that anything goes could be applied for every (social) science in specific conditions. Hence, this analogy should be arranged only to illustrate anything goes. Second, Lakatos’ research programme has an end to demarcation between mature and immature science[22] while anything goes‘ is aimed to identify how to unravel the bottleneck of developing (social) science. Third, Lakatos’ research programme supposes to be a long term improvement of positive heuristic while anything goes uses short term improvement of positive heuristic because it is the research that violates the standards.

The first premise of anything goes becomes positive heuristic and the main supposition that support anything goes as the core. Feyerabend considered the significance of criticizing the standards because “The standards we use and the rules we recommend make sense only in a world that has a certain structure”[23] while Feyerabend believed this world did not have certain structures. Human could only get the image of the world in their own perspectives while these individual perspectives (image) could be different to each other. Feyerabend wrote, “The idea of a finite world becomes acceptable when we have theories describing such a world and when these theories turn out to be better than their infinitist rivals”[24]. Feyerabend defined standards as “…intellectual measuring instruments often have to be invented, …”[25]; and “Standards are intellectual measuring instruments; they give us readings not of temperature, or of weight, but of the properties of complex sections of the historical process”[26]. Feyerabend’s explanation about the criteria of standards is shown below:

“We cannot specify standards before we know the subject matter the standards are supposed to judge. Standards are not eternal arbiters of research, morality, beauty preserved and presented by an assembly of high priests that is protected from the irrationality of the common rabble in science, the arts, in society; they are instruments provided for certain purposes by those who are familiar with the circumstances and who have examined them in detail”[27].

Researchers, according to Feyerabend, who evaluated research that violated the standards, might participate only in unspecified and unspecifiable practice because it related to interaction among traditions that adopted pragmatic philosophy[28] when they evaluated structures and events that arose[29]. Traditions refer to art, religion, mystic, magic, and etc.

Second premise also refers to positive heuristic. Unfortunately Feyerabend never explained about unspecified and unspecifiable practice, but Dewey explained the opposite. Dewey wrote, “We are, socially, in a condition of division and confusion because our best authenticated knowledge is obtained by directed practice, while this method is still limited to things aloof from man or concerning him only in the technologies of industries”[30]. Hence, the practice is suitable with social confusion caused by directed or specified and specifiable practice which has been designed to produce authenticated knowledge. I assume that social confusion is caused by the different and unique human experiences which relatively could influence each researchers’ perception about the totality of knowledge. Conversely, researchers’ knowledge factually must not be generated through directed or specified and specifiable practice.

Dewey and Feyerabend implicitly concede that there are structures and suprastructures which determine the process (method) of research. Those structures and suprastructures could be (1) scientific communities who have authority to decide who can be a scientific; (2) irremovable presumptions about the object of research which is embedded in each researchers’ mind; or (3) the cliché that is scientific knowledge must consists of empirical authentication about the hypothesis on each research (logicohypotheticoverificative or deductohypotheticoverificative[31]).

The first form, scientific communities inherently remain in the structure which will reject all efforts to do research which violates the standards. Unspecified and unspecifiable practice is impossible to get adequate position in the scientific communities, because there is a strong connection between speficified practices and the communities: scientific communities’ authority needs the existence of specified practices and its standards, otherwise specified practices and its standards only exist in scientific communities.

Secondly, presumptions in researchers’ mind indirectly become suprastructure that influence the research. Expectation on (social) science without the (social) scientists cannot be realized because there are many traditions or ideologies that exist, such as arts, religions, and mystic, even magic. Those traditions or ideologies exist outside the scientific communities and scientists may not impose what they have to the overall society. Even in Eastern society, there are many scientists who still believe in religions and mystic that can influence the progress of (social) science.

Third, the cliché that is a scientific knowledge which only derives from empirical verification of hypothesis becomes the structure and the suprastructure. If the cliché has been institutionalized in scientific communities, it will become the structure; while if the cliché has stayed in the researchers’ mind, it will become the suprastructure. Both conditions of cliché are very potential to drive (social) science to fascistic condition. Besides, Suriasumantri believed that scientists’ scepticism only could be eliminated through logicohypotheticoverificative[32] whereas the process was part and parcel with specified practice and the standards which were used in scientific communities. Therefore, the results should be proportionally on appropriate sphere in the framework of (social) science and scientific communities. I think that it will be better if scientist skepticism should be restrictive to the scientific activities or researches and does not extend to the inter-personal relation with non-scientists in society.

The third premise that emphasizes interesting research does not equal with unpredictable revision of the standards. The revision only becomes inherent part of the interesting research. It appropriates with Feyerabend’s supposition that unpredictable revision only became the majority inclination of the interesting research, which was criticizing the standards[33].

The fourth premise that also becomes the negative heuristic has never been explained by Feyerabend, even the standard of that phase. I suppose that standards refers to the unpredictable revision of third premise because anything goes is one character of research violating the standards and inherently transpire in unspecified and unspecifiable practice like the fourth premise, “…the only thing we can say about such research is therefore: anything goes“.

In another part of SAFS, Feyerabend precisely denied anything goes as his conviction, but more as “jocular summary of the predicament of the rationalist”[34]. Nevertheless, Feyerabend perforce to give anything goes as such principle for the scientists who “cannot live without principles that hold independently of situation, shape of world, exigencies of research, temperamental peculiarities, …”[35], while he conceded that anything goes was empty, useless, and ridiculous. I suppose that Feyerabend’s creed about anything goes should be accepted as long as it becomes the character of inter-relationship of knowledge’s traditions or development of (social) science if and only if (social) science becomes fascistic or chauvinistic.

Subsequently, there are some problems that arise: (1) is every scientists going to use pragmatic philosophy when they interact with all scientific activities?; (2) Even though one scientist uses pragmatic philosophy, doesn’t it only available in urgent condition?; Feyerabend wrote, “We have seen that individuals or groups participating in the interaction of traditions may[36] adopt a pragmatic philosophy when judging the events and structures that arise”[37]. According to that statement, (3) doesn’t ‘may’ different with ‘always’? Yes, it does. It means that Feyerabend believes that pragmatic philosophy does not always be the only choice for every scientists and he still gives chances for other philosophical principles to appear so it can be used by other scientists.

Russel placed anything goes as the key word of Feyerabend’s philosophy in science[38]. According to Russel, Feyerabend used the expression of anything goes referred to some conditions such as: (1) “He uses the expression ‘anything goes‘ to sum up the negative claim that there are no rational criteria of theory evaluation and the positive points that fluid value-laden standards are used to evaluate theories”; and (2) “and that a plurality of methodologies, involving a new relation between reason and practice, is most conducive to progress”[39]. Afterwards, Russel presumed that sociological research would give more support to Feyerabendian position than philosophical abstract argumentation[40]. Russel’s evaluation about Feyerabend’s has one problem. It is: Doesn’t every sociological research suppose one or more school of philosophy on the field of sociology? In my opinion, it is not only sociological research that will strengthen Feyerabendian position, but also other (social) science’s researches.

In one side, Newall considered that Feyerabend, through anything goes, precisely did reductio ad absurdum on the most sensitive sense. According to Newall, Feyerabend generalized every rationalist action when they used methodology to observe history of (social) science. On the other side, according to Newall, Feyerabend campaigned for anything goes, while he supposed that Lakatos’ methodology of scientific research programme should use epistemological anarchism[41]. Nevertheless, Tsou precisely suggested that anything goes should not be identified as positive methodological recommendation in scientific research but more as rhetorical challenges for rationalists who absolutely insisted to support unitary method for the sciences[42]. Thereby, Staley did not consider anything goes as positive recommendation but more as “…the only thing left to say if one insists, in the face of the principle-defying history of science, on having some universal methodology”[43]. Here, Staley was more sure that anything goes was similar to “rules tend to get broken”[44]. Some different perceptions-among Newall, Tsou, or Staley-lead to different reflection on anything goes. I derive five points from previous evaluation. (1) anything goes stands inherently only with epistemological anarchism. Feyerabend emphasizes that epistemological anarchism is the remedy for science in fascism or chauvinistic condition. Like another the remedy, it only can be used when science becomes sick. While, epistemological anarchism (with anything goes) can be used temporarily only in several specific conditions. Thus, (2) anything goes, as one principle, can not be defined and perceived as positive methodology. (Social) scientists should conscientiously consider that (3) anything goes needs primary supposition which is the first premise of its logical structure shown in the previous table. Such logical structure leads to: (4) this principle that does not available to all and general situations of (social) science. This (5) principle can not be use arbitrarily because it requires fascistic or chauvinistic condition of (social) science.

Feyerabend failed to convince other philosophers that pragmatic philosophy was as secondary supported argument for anything goes. I believe that pragmatic philosophy is not always applied by everyone when they encounter difficult situation. More or less, it shows Feyerabend’s inaccuracy. Here, Rorty stated that:

“Feyerabend’s writing are a lot like Pierce’s. When you pick up one of Feyerabend’s books, you often feel baffled by curt, confusing, not quite convincing, arguments for what seem unnecessarily overstated conclusions. To make things worse, these arguments are often hard to filter out from some very technical physics and some very detailed (and, one sometimes feels, slanted) stories from the history of science”[45].

These five points could be applied to uncover (social) science. Thereby, next section will review (social) science in two forms, one as product and another as process.

Anything goes and Individual Liberty on Science

Feyerabend campaigns for anything goes in four premises. I assume that the first premise tries to divest (social) scientists by violating the standards. Standards, in this context, have become social and cultural coercive power in scientific communities. Full (social) scientists’ self-realization will not reach its maximum if there is no effort to criticize the standards. But I should emphasize that the context of violating standards only valid on fascistic or chauvinistic condition of (social) science. Beyond the context, anything goes only remains as negatively liberating recommendation because it is often perceived arbitrarily only to fight for the absence of law, methodology, and rules in (social) science; and it requires certain scientific situations which is perceived as one self-restraint for scientists.

Second premise precisely limits (social) scientists’ movements because, in certain conditions, it requires unspecified and unspecifiable practice. In other words, (social) scientists only can observe if they act on unspecified and unspecifiable practice, while authenticated knowledge usually is obtained by specified and specifiable practice or, in Dewey’s terms, directed practice. I presume that the second premise negatively liberates scientists but it is for positive liberty viz as an effort to liberate (social) science from fascism or chauvinism.

Third premise only becomes the consequences of the first and second premises, while the fourth premise only becomes the consequences of all previous premises. In other word, anything goes, internally either externally, consists of two dimensions of liberty. Furthermore, the different positioning should be clarified in order to avoid vagueness of the liberty status of anything goes.

In the decade of 70’s, Feyerabend wrote that, “Most scientists today are devoid of ideas, full of fear, intent on producing some paltry result so that they can add to the flood of inane papers that now constitutes “scientific progress” in many areas”[46]. That evaluation is supported by an investigation reported by Broad and Wade, journalist of The New York Times and Times, where Claudius Ptolemy, Galileo Galilei, Isaac Newton, John Dalton, Gregor Mendel until Robert Milikan did frauds and dishonesty on their reports[47]. Broad and Wade indicated that the problem is originated in the ideology of (social) science itself. They assumed that to anticipate it is only by omitting the (social) science conventional ideology[48]. Broad and Wade wrote:

“That ideology is seldom discussed or examined, yet it is all the more potent for being implicit. Most scientists would probably declare if asked that science has no ideology, that science itself is the opposite of ideology. But scientists in fact hold strong and definite views about their profession, about how it should operate, about what is a proper or improper procedure in terms of scientific methodology. These views amount to an ideology, because they are not derived solely from the facts but are shaped by preconceived ideals”[49].

In other words, the conventional ideology refers to one creed that believes (social) science does not have ideology or even incline to have different nature. Thereby, Feyerabend’s critique becomes contextual where (social) science has become a unique ideology[50]. Fascist or chauvinistic (social) science, as an ideology, restrains scientists to develop research.

The method of anything goes does not allude communication as one important area of contemporary scientific activities. Scientists cannot disseminate their controversial ideas, discoveries, even inventions; if they do not have adequate access to significant media. One interesting experience comes from Germany. A project of “95 Jahre Kritik der Speziellen Relativitätstheorie (1908-2003)” which was conducted and lead by G. O. Mueller, had received uncomfortable responses from many media neither inside nor outside Europe or USA[51]. I assume that fascism or chauvinism of (social) science has scattered in academic communities and influenced many media. At this point, I believe that anything goes cannot be used because media has specific and unique ways to publish something, especially discoveries or inventions of (social) science. Media still obeys and submits to the authority of scientific communities.

Otherwise, scientific communities do not remain fairly among each country. Scientists in developing countries unconsciously being perforced to scientists in the first world. While, finance and psychology (like inferiority) become problem in creating revolutionary discoveries or inventions, there is communication problem which has been caused by isolation. Shrum and Campion identify this isolation as one problematic issue in developing countries. They believe that scientists in developing countries, even though, are being isolated, they still work and build internal relationship. I assume that this isolation could lead to an intellectual confusion in the developmental process of (social) science in developing countries, because some discoveries or inventions from developing countries could not be delivered to the scientists in the first world. I do not assume that every discoveries or inventions ought to justify only in the first world but I believe that scientific communities should remain fairly and develop themselves globally regardless the political or the economical sentiments. However, perhaps in this case, until now anything goes cannot be the remedy for unfair global relations among scientists or scientific communities which have been affected by inequitable access to significant media or journal because anything goes is simply one recommendation of Feyerabend for fascistic and chauvinistic (social) science.

I presume that anything goes may become the the remedy for unfair local relations among scientists or in one scientific community in developing countries, because fascism or chauvinism of (social) science among developing countries must be different with fascism or chauvinism of (social) science among first world countries. It is similar with what has been shown by fascism or chauvinism of politics. I presume that fascism and chauvinism of (social) science in developing countries relatively can be solved by using anything goes, because (social) scientists in developing countries relatively depend on the first world’s (social) scientists. The dependency indirectly shows inability to develop (social) science autonomously. The dependency also tends to fascistic either chauvinistic conditions of imported (social) science. Thereafter anything goes can emerge easily.

Elusive trait of liberty causes difficulty for someone to define liberty, especially in the sense of freedom[52]. It influences the method of anything goes perceived by some people as liberating, but anything goes has two dimensional sides which are external and internal. The external side of the method of anything goes is closer to positive meaning of liberty[53] which has been shown in the first premise, where scientists and researchers develop a research that violates the standards, than to the negative meaning of liberty. While, the internal side of the method of anything goes is more pertinent with the negative meaning of liberty which has been shown in the second premise, where scientists and researchers are only permissible to do unspecified and unspecifiable practice.

Anything goes and (Social) Science Development in Indonesia

Every societies that comprehend (social) science as the producer and as the consumer at the same time relatively are easier to surpass the time of fascism, crisis, or revolution of (social) science. While, societies that comprehend (social) science more as consumer than as producer of the (social) science itself is relatively difficult to surpass the time of fascism, crisis, or even revolution of (social) science; even if these societies use anything goes as the the remedy like Feyerabend had been suggested. In other words, for Indonesian scientists, there are less possibility to use or to choose anything goes as one recipe for (social) science in some conditions such as sick, fascist, chauvinism, or even revolution. Indonesian scientists’ dependency on western (social) science developmentations has been developed terribly by mental attitude that has been neo-colonized academically. I considered that this neo-colonization has been started with massive academic expansions by U.S. government in the Cold War. They presumed that Indonesia was the interrupted chain of capitalism in South East Asia. Therefore US government sent many professor with wide-range (social) science expertise. If rationalism became the dominant school of thought in pre-national declaration of independence, so positivism became the next dominant school of thought in post-national declaration of independence[54].

One example can be obtained from economics development. There is one interesting development of economics well-known as Ekonomi Pancasila or Ekonomi Kerakyatan (Pancasila’s Economics or Populist Economics). This idea was constructed by Mubyarto who was a professor of economics in Faculty of Economy[55], Gadjah Mada University. Ekonomi Pancasila believes that Indonesia’s economics school of thought ought to enact five entities in Pancasila as the main issues and, therefore, make Indonesia’s economics theory based on the realities. Those five entities are (1) Ketuhanan yang Maha Esa (Belief in the one and only God); (2) Kemanusiaan yang Adil dan Beradab (fair and civilized humanity); (3) Persatuan Indonesia (The unity of Indonesia); (4) Kerakyatan yang Dipimpin oleh Hikmat Kebijaksanaan dalam Permusyawaratan/Perwakilan (Democracy guided by the inner wisdom in the unanimity arising out of deliberations amongst representatives); (5) Keadilan Sosial bagi Seluruh Rakyat Indonesia (Social justice for the whole Indonesian Society).

Unfortunately, either New Order regime or Reformation regime, or economics system of education taught in the universities or school; has never used Ekonomi Pancasila as its main preference school of thought. Liberal economics theory has been attested as failed implementation in Indonesia since the New Order regime. Trickle down effect, as the major principle in liberal economic theory, has not reduced the number of poverty in Indonesia. Some Indonesian economists, well-known as mafia of Berkeley[56] who involve in the structure of New Order regime structure, always fail to adopt the western trickle down effect in Indonesia. Even they have misused privatization (which ought to extend local people ownership of one state enterprise) to become foreignerization (which tends to extend foreigner ownership of one state enterprise) while they are holding power.

Otherwise, Pancasila’s economists keep criticizing practical and theoretical standards of liberal economics in Indonesia such as government alleviated subsidy to populist sector, or even basic assumption about human in the frame of liberal nor neoliberal economics. According to Herry-Priyono, neoliberal economics supposes to use libertarian’s ideas of minimal state while its basic assumption about human is best represented by homo oeconomicus. Herry-Priyono believes that homo oeconomicus‘ manifestation are merchants and businessmans[57]. I think that neoliberal ambitious project is to expand homo oeconomicus to all kind of social relationships that could cause the bankruptcy of neoliberal economics. I believe that there is one immune sphere of neoliberal ambitious project to expand homo oeconomicus, that is culture. However, culture still could be influenced within (social) science that always teaches in the system of education.


I suppose that (social) science is one kind of epistemology that has two double faces. They are product and process, and it should be more considered as process than only as product to avoid fascistic or chauvinistic conditions of (social) science. Anything goes, which has been recommended by Feyerabend, should be applied by every scientists or scientific communities if and only if (social) science becomes fascistic nor chauvinistic. I assume that anything goes always improves scientists and scientific community state of liberty. Moreover anything goes itself contains positive and negative liberty.

End notes:

[1] I give ‘social’ before ‘science’ on the title because there are some linguistic problems about ‘science’ for me. ‘Science’ has been translated into ilmu in Bahasa Indonesia (Indonesian language). Ilmu is one absorptive word from Arabic. Ilmu, in Bahasa Indonesia and Arabic, it means that every form of knowledge that is exist. Even Bahasa Indonesia uses ilmu hitam for black magic. But then Bahasa Indonesia has absorbed ‘science’ and has become sains. It refers to physics, biology, engineering, and other exact disciplines. Ilmu has becomes more transcendental and it can be used for exact and non-exact disciplines. This is one problem.

I wrote a mini-thesis about anything goes in Bahasa Indonesia for my bachelor degree. Here, I faced other linguistic problems that I was being resorted to choose ilmu than sains because the scope of my previous research discussed more on social science in Indonesia. However, there were some cases from outside Indonesia about science that I used as some complements. That is the second problem.

I have to explain my previous research in English and I should not use only ‘science’ on the title above, so I add ‘social’ with parentheses before ‘science’ in each part of this paper to avoid misleading. It refers to science either social science. I hope this explanation could help.

[2] This is summary of my previous research on Paul Feyerabend’s conception of anything goes. I use Feyerabend’s conception to explain the relation between individual liberty and (social) science. I wrote this mini-thesis in Bahasa Indonesia (Indonesian language).

[3] I get all of Ian Shapiro’s direct quotes from the Indonesian version of his book whose title is The Moral Foundations of Politics. Ian Shapiro, Asas Moral dalam Politik (translated by Theresia Wuryantari and Trisno Sutanto, Jakarta: Embassy of USA in Jakarta cooperated with Freedom Institute and Yayasan Obor Indonesia, 2006), pp. 165. I cannot get the English-American version of Ian Shapiro’s book.

[4] Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan Kekuasaan dalam Negara Orde Baru (Jakarta: Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama, 2003), pp. 334.

[5] Paul Feyerabend, Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge (London: Verso, 1978), pp. 32. Emphasis made by Feyerabend.

[6] Paul Feyerabend, ibid, pp. 296.

[7] Ibid, pp. 23.

[8] Ibid, pp. 28. Emphasis made by Feyerabend.

[9] Ibid, pp. 32. Emphasis made by Feyerabend.

[10] Ibid, pp. 32-3.

[11] C. A. van Peursen, Susunan Ilmu Pengetahuan: Sebuah Pengantar Filsafat Ilmu (translated by J. Drost, Jakarta: Penerbit P.T. Gramedia, 1985), pp. 90.

[12] Paul Feyerabend, op.cit., pp. 297-8.

[13] Paul Feyerabend, Three Dialogues on Knowledge (Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1991), pp. 113.

[14] Paul Feyerabend, ibid, pp. 44-5.

[15] Paul Feyerabend, Science in a Free Society (Fourth Impression, London: Verso 1987), pp. 24.

[16] Paul Feyerabend, ibid, pp. 33. Further explanation about research programmism can be reach on Imre Lakatos, “Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes”, Imre Lakatos & Alan Musgrave (eds.), Criticism and the Growth of Knowledge: Proceedings of the International Colloquium in the Philosophy of Science, London, 1965, Volume 4 (London: Cambridge University Press, 1970), pp. 132-38.

[17] Paul Feyerabend, ibid, pp. 24-40.

[18] Paul Feyerabend, ibid, pp. 39-40.

[19] Imre Lakatos, op.cit., pp. 132.

[20] Ibid, pp. 135.

[21] I will discuss this part on the session of Anything goes and (Social) Science Development in Indonesia.

[22] Imre Lakatos, op.cit., pp. 175.

[23] Paul Feyerabend, op.cit., pp. 34.

[24] Paul Feyerabend, ibid, pp. 34.

[25] Paul Feyerabend, ibid, pp. 29.

[26] Paul Feyerabend, ibid, pp. 37.

[27] Paul Feyerabend, ibid, pp. 38.

[28] Feyerabend did not explain the pragmatic philosophy which he meant.

[29] Paul Feyerabend, op.cit., pp. 28.

[30] John Dewey, The Quest for Certainty (Ninth Impression, Edinburg: Capricorn Books Edition, 1960), pp. 251.

[31] I do not make any palpable differentiation about those two combinations. For further explanation about those combinations see Jujun S. Suriasumantri, Ilmu dalam Perspektif Moral, Sosial, dan Politik: Sebuah Dialog tentang Dunia Keilmuan Dewasa Ini, (Jakarta: P. T. Gramedia, 1986), pp. 7, 19, 159, 213.

[32] Jujun S. Suriasumantri, “Pembangunan Manusia Seutuhnya: Beberapa Pokok Pikiran Keilmuan”, in Jujun S. Suriasumantri (ed.), Ilmu dalam Perspektif Moral, Sosial, dan Politik: Sebuah Dialog tentang Dunia Keilmuan Dewasa Ini (Jakarta: Penerbit P. T. Gramedia, 1986), pp. 213.

[33] Paul Feyerabend, op.cit., pp. 39-40.

[34] Paul Feyerabend, op.cit., pp. 188.

[35] Paul Feyerabend, loc.cit.

[36] I add this emphasis.

[37] Paul Feyerabend, op.cit., pp. 28.

[38] Denise Russell, “Anything goes“, Social Studies of Science, (London: SAGE) Vol. 13, No. 3. (Aug., 1983), pp. 437-464.

[39] Denise Russel, ibid, pp. 440.

[40] Denise Russel, ibid, pp. 457.

[41] Paul Newall, “Anything goes”: Feyerabend and Method (2005), http://www.galilean-library.org/feyerabend.html; last access 15 January 2007.

[42] Jonathan Y. Tsou, “Reconsidering Feyerabend’s ‘Anarchism'”, Perspectives on Science (The Massachusetts Institute of Technology, Vol 11, No. 2, 2003), pp. 216.

[43] Staley, “Logic, Liberty, and Anarchy: Mill and Feyerabend on Scientific Method”, Social Science Journal, Vol. 36, Issue 4, 1999, pp. 2.

[44] Staley, ibid, pp. 9.

[45] Richard Rorty, “Untruth and consequences – Killing Time: The Autobiography of Paul Feyerabend”, The New Republic; Jul 31, 1995; pp. 213-5.

[46] Paul Feyerabend, How To Defend Society Against Science, 1975, gained through http://www.galilean-library.org/feyerabend1.html; Last access 16 November 2006.

[47] William Broad and Nicholas Wade, Betrayers of the Truth (New York: Simon & Schuster, Inc., 1982), pp. 22-23.

[48] William Broad and Nicholas Wade, ibid, pp. 212.

[49] William Broad and Nicholas Wade, ibid, pp. 129.

[50] Paul Feyerabend, Science in A Free Society (Fourth Impression, London: Verso, 1987), pp. 106-7.

[51] G. O. Mueller, First Open Letter about the Freedom of Science to some 290 public figures, personalities, newspapers, and journals in Europe and the USA in http://www.wbabin.net/science/openletter.pdf, published August 2006, last access November 22, 2007.

In this letter, Mueller wrote that they had sent the project report to 290 public figures, personalities, newspapers, and journal in Europe and USA.

[52] I differentiate between liberty and freedom as what G. A. Cohen has been made. He wrote, “But the left is wrong when it assimilates everything important that can be meant by “liberty” to its plausible conception of freedom as real possibility. And the right is wrong when it assimilates everything important that can be meant by “freedom” to its plausible conception of liberty as permissibility”. G. A. Cohen, Freedom and Money, (article which delivered as a lecture to the memory of Isaiah Berlin in April 1998 in Oxford and in May 1998 in Haifa, date 6 September 1999), pp. 40.

[53] I use Simon Blackburn definition about liberty. Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 146.

He divided liberty become positive and negative. On the one hand, Blackburn wrote, “Positively, freedom is a condition of liberation from social and cultural forces that are perceived as impeding full self-realization”. On the other hand, he stated, “Narrowly, or negatively, freedom is thought of as the absence of constraint: ‘Freedom’, said Hobbes, ‘is the silence of law'”.

[54] Further explanation about (social) science development in Indonesia can be reach on Soeroso H. Prawirohardjo, “Ilmuwan Politik dan Ilmu Politik Alternatif”, in Jujun S. Suriasumantri (ed.), Ilmu dalam Perspektif Moral, Sosial, dan Politik: Sebuah Dialog tentang Dunia Keilmuan Dewasa Ini (Jakarta: Penerbit P. T. Gramedia, 1986), pp. 320.

[55] This faculty had changed its name to Faculty of Economics and Business. Professor Mubyarto was rejected the suggestion to change the faculty’s name as like now, because it represents neoliberal school of thought which does not ever concomitant with Indonesia’s sociological and economical realities. Thereby the suggestion had never been succeded until Professor Mubyarto died in 2005.

[56] This epithet refers to some Indonesian economists whom had been learnt in Department of Economics, University of Berkeley, California.

[57] B. Herry-Priyono, Neoliberalisme dan Sifat Elusif Kebebasan, Cultural Speech on Jakarta’s Board of Art, 10 November 2006, pp. 5-9.

Permalink Leave a Comment

Melanjutkan Reposisi Ilmu Sosial

July 8, 2008 at 10:11 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary٭

Alih-alih mengkritik, Abdullah Sumrahadi dalam tulisan berjudul Kritik atas Kritik Reposisi Ilmu Sosial, yang dimuat di rubrik Ide, Koran Tempo, 29 Juni 2008, justru tidak melakukan apapun selain menunjukkan ketidakmampuan dalam menangkap upaya saya dalam mengoreksi pembacaan Afthonul Afif di rubrik Ide, Koran Tempo, 8 Juni 2008, terhadap perjalanan sejarah ilmu sosial di Indonesia; maupun menunjukkan kegagalan dalam membuat parafrase atas tulisan saya. Namun, saya tidak perlu untuk menjernihkan apa yang sudah jelas, karena upaya tersebut kerapkali berhilir pada kemacetan dialog, jika tidak ingin disebut sebagai debat kusir. Dengan demikian, lebih baik untuk melanjutkan tawaran mengenai reposisi ilmu sosial, sehingga dapat terus diuji.

Status Ontologi
Istilah ‘revitalisasi’ menjadi marak digunakan pasca tahun 1998. Sejauh pembacaan saya yang terbatas ini, istilah tersebut digunakan Koento Wibisono, Guru Besar Emeritus di Fakultas Filsafat Universitas Gadjah Mada, dalam merespon massifnya ketidakpercayaan publik terhadap Pancasila sebagai dasar kenegaraan maupun kebangsaan. Entah bagaimana, istilah tersebut menjadi latah diucapkan sebagian orang dalam pelbagai spektrum gagasan.

Apabila pihak lain ingin mempertahankan istilah ‘revitalisasi’, maka, pertanyaan yang perlu diajukan adalah: (a) apa yang perlu dihidupkan kembali?; (b) Apakah ilmu sosial di Indonesia pernah “mati” sehingga perlu untuk “dihidupkan kembali”? Semoga pihak yang percaya pada gagasan revitalisasi tidak sedang menunjukkan ketidakpahaman atas istilah tersebut, karena belum hadir satu pun penjelasan yang memadai atas kedua pertanyaan tersebut. Dengan kata lain, gagasan mengenai revitalisasi ilmu sosial perlu menjelaskan status ontologinya/Adanya (dengan kapital A). Sayangnya hal tersebut sejauh ini tidak terjelaskan. Dari dua tradisi besar yang memengaruhi Indonesia, sebelum dan sesudah kemerdekaan, harus dipilih mana yang patut dan layak untuk dihidupkan kembali. Kalaupun dipaksakan untuk menilai ilmu sosial pada era Reformasi, saya tidak melihat bahwa terdapat perbedaan yang mencolok dengan di masa Orde Baru, terkecuali kadar kebebasan yang lebih besar dalam melakukan penelitian dan tingkat keragaman yang lebih tinggi mengenai mazhab keilmuan yang juga diimpor dari Barat.

Satu hal yang perlu ditekankan di sini adalah eksistensi ilmu sosial (Barat) di Indonesia tidak sama dengan keber-Ada-an ilmu sosial di Indonesia. Dengan kata lain, (1) ilmu sosial yang eksis di Indonesia tidak sama dengan (2) ilmu sosial yang Ada di Indonesia. Poin (1) adalah sebentuk perpanjangan tangan ilmu sosial di luar sana yang, dalam bentuk dan level apapun, dipaksakan untuk diterapkan di Indonesia. Contoh yang paling jelas terlihat pada mazhab mainstream ilmu ekonomi yang dianut sebagian besar punggawa perekonomian di lingkaran pemerintahan. Almarhum Profesor Mubyarto pernah mengemukakan bahwa perbaikan perekonomian bangsa tidak bergantung pada program restrukturisasi industri dan rekapitalisasi perbankan seperti yang dijalankan pemerintah, karena krisis perekonomian tersentralisasi di Pulau Jawa.

Menurut Mubyarto, dalam rentang tahun 1999-2000 Sulawesi mengalami perbaikan ekonomi yang jauh lebih cepat ketimbang Jawa. Pembayaran kredit di lima provinsi di Jawa mengalami kontraksi selama tahun 1998-1999, yaitu dari Rp 85,7 triliun turun menjadi Rp 37,3 triliun (-56,5 %). Sedangkan empat (sebelum beberapa wilayah mekar menjadi provinsi tersendiri seperti Gorontalo) provinsi di Sulawesi berkurang dari Rp 1,6 triliun menjadi Rp 1,4 triliun (-9,7%). Mubyarto merekomendasikan pemberdayaan ekonomi rakyat, yaitu sektor riil, dalam meningkatkan pertumbuhan ekonomi karena krisis moneter tersentralisir di Jawa, terlihat dari kelemahan dalam membayar kredit antara provinsi di Jawa dengan di Sulawesi (Mubyarto, A Development Manifesto: The Resilience of Indonesian Ekonomi Rakyat during the Monetary Crisis (Jakarta: KOMPAS, 2005), halaman 169-70).

Gagasan mengenai Ekonomi Pancasila/Kerakyatan, yang menyemangati penelitian Mubyarto tersebut, dapat disebut sebagai manifestasi dari poin (2). Dengan kata lain, saya menitikberatkan bahwa ilmu sosial yang Ada di Indonesia harus selalu menjadikan persoalan sosial yang eksis di Indonesia sebagai persoalan utama, dan kemudian melakukan teoritisasi atasnya. Di pihak lain, sekedar menggunakan teori sosial yang lahir di Barat-tanpa melakukan teoritisasi ulang-untuk menganalisis persoalan sosial yang eksis di Indonesia, tidak lebih dari menunjukkan bentuk mental terjajah secara akademik yang barangkali sudah menjadi endemik di kalangan sarjana Indonesia. Dalam kasus ini, kita patut mengacungkan jempol kepada Hatta, Mubyarto, hingga Hidayat Nataatmadja, yang berani melakukan teoritisasi ulang atas ilmu ekonomi (dan ilmu sosial) yang cocok dengan Indonesia, meski ketiganya sempat mengecap pendidikan kesarjanaan di Belanda maupun Amerika Serikat.

Realitas Keindonesiaan
Komitmen para peneliti terhadap ilmu sosial yang Ada di Indonesia harus berpihak pada realitas keindonesiaan, kemudian melakukan teoritisasi yang berdasar pada realitas tersebut. Realitas yang dimaksud adalah kelima hal yang menjadi dasar kenegaraan dan kebangsaan. Inilah yang dalam hemat saya menjadi status ontologi ilmu sosial yang Ada di Indonesia. Buku klasik Pancasila secara Ilmiah Populer misalnya, sudah memberikan pijakan awal bagi upaya pengembangan ilmu yang harus selalu melibatkan realitas keindonesiaan.

Profesor Notonegoro dalam membuktikan Adanya Tuhan, selain menggunakan argumen mengenai causa prima, juga mengaitkannya dengan perkembangan ilmu pengetahuan pada abad 19 dan 20. Pada abad 19 partikel terkecil di alam semesta ialah atom yang bersifat bendawi, sedangkan perkembangan pada abad 20 membuktikan bahwa atom masih terbagi lagi menjadi proton, elektron dan netron. Ketiga unsur penyusun atom tersebut, menurut Profesor Notonegoro, “bukan benda, bukan materi yang padat dan keras dan dapat diraba” (Pancasila secara Ilmiah Populer, halaman 78). Perkembangan terbaru mengenai quark harus direspon secara kritis oleh setiap fisikawan Indonesia. Apabila sifat quark berbanding terbalik dengan proton, elektron, dan netron yang tidak dapat diraba, maka, implikasinya jauh. Para fisikawan Indonesia harus melakukan upaya penelitian yang serius, bahkan lintas disiplin keilmuan, untuk menimbang efek negatif yang mungkin dihasilkannya.

Upaya menjadikan realitas keindonesiaan sebagai masalah utama ilmu sosial yang Ada di Indonesia tidak dapat dilangsungkan dalam waktu singkat, namun membutuhkan beberapa dekade dan melibatkan ilmuwan sosial lintas generasi. Di sinilah pentingnya membangun semacam tradisi peer-review atas gagasan para pendahulu. Sangat ironis apabila para sosiolog Indonesia lebih fasih mendiskusikan gagasan Anthony Giddens ketimbang Arief Budiman misalnya, atau para psikolog Indonesia lebih akrab dengan gagasan Sigmund Freud ketimbang Sutrisno Hadi. Tradisi peer-review tersebut akan menunjukkan potensi besar sejarah keilmuan sosial yang pernah eksis dan Ada di Indonesia, yang dapat ditransformasikan menjadi modal utama bagi proyek Pencerahan khas Indonesia, layaknya yang terjadi di Eropa beberapa abad yang lalu. Alergi, jika tidak ingin disebut inferior, terhadap gagasan pemikir Indonesia harus segera diakhiri jika ingin dikatakan telah merdeka dari mental terjajah secara akademik.

٭ Alumnus Fakultas Filsafat Universitas Gadjah Mada

Permalink 6 Comments

Bukan Revitalisasi, Melainkan Reposisi

June 23, 2008 at 8:11 am (Uncategorized)

Qusthan Abqary

Koran Tempo edisi Minggu, 8 Juni 2008, pada rubrik Ide, memuat tulisan Afthonul Afif yang berjudul Revitalisasi Peran Ilmu Sosial. Dibaca sekilas, tidak terlalu tampak kelemahan dalam tulisan tersebut. Namun, jika dicermati secara seksama, sejatinya tulisan tersebut mengandung sekurangnya tiga kesalahan, baik yang bersifat teknis maupun konseptual.

Pertama, dalam paragraf kedua, Afif menulis, “Secara akademik, perubahan-perubahan sosial yang menakjubkan ke arah demokrasi semestinya dapat menjadi lahan yang subur bagi pengujian teori-teori yang selama ini menjadi acuan para ilmuwan sosial yang tinggal di perguruan tinggi, elite peneliti yang bergelut di pusat-pusat kajian sosial, atau para peminat ilmu sosial volunteer.”

Kalimat tersebut menghubungkan dua hal yang berbeda satu sama lain. Afif menunjuk pada perubahan sosial yang terjadi di Indonesia, sementara di saat yang bersamaan ia mengarah pada teori sosial yang berkembang di Barat. Padahal teori sosial yang lahir di Barat lahir dan berkembang dari basis masyarakat yang memiliki karakteristik yang berbeda dengan di Indonesia. Dengan demikian, menguji teori sosial Barat dalam “laboratorium” yang bernama Indonesia menyisakan kesulitan-kesulitan tersendiri.

Selain itu, Afif tidak menjelaskan secara lebih lanjut apa yang dimaksudkannya sebagai “para peminat ilmu sosial volunteer“. Apakah yang dimaksud berupa sekelompok orang yang menaruh minat pada ilmu sosial namun bersifat pasif, yaitu sekadar mengkonsumsi perkembangan ilmu sosial? Atau sekelompok individu yang menjadi “relawan” dalam mengembangkan ilmu sosial dan kemudian proaktif? Satu hal yang pasti di sini ialah jalinan kata “para peminat ilmu sosial volunteer” tidak menjelaskan apa pun dalam kategorisasi subyek yang dilakukan Afif sebelumnya.

Kedua, Afif menyitir Mestika Zed, namun salah dalam upaya melakukan pengembangan kerangka pikir Zed. Afif dalam paragraf delapan menulis, “Melengkapi pernyataan di atas, kondisi yang turut melenyapkan kritisisme dalam kajian ilmu sosial di Indonesia tidak lain adalah tradisi keilmuan Barat, hasil wacana methodenstreit di Eropa abad ke-19, yang masuk ke Indonesia melalui jaringan-jaringan akademik dan politik Amerika Serikat setelah kemerdekaan, yang secara arbitrer disebut ilmu sosial developmentalism.”

Rupanya, Afif melupakan fakta bahwa tradisi keilmuan di Indonesia memiliki perbedaan yang mendasar pada masa pra dan pascakemerdekaan. Sebelum kemerdekaan, Indonesia, yang berada di bawah pengaruh Belanda, menganut tradisi keilmuan rasionalisme, yang berkembang pesat di Eropa Kontinental hingga akhir abad ke-19. Hal tersebut ditunjukkan jelas oleh para intelektual generasi pertama Indonesia yang mampu melakukan adaptasi teori sosial Barat dengan sangat memadai dalam praktek keseharian di Indonesia.

Almarhum Hatta, misalnya, yang menempuh pendidikan kesarjanaan bidang ekonomi di Negeri Belanda, sangat percaya dengan sistem perekonomian yang disusun sebagai usaha bersama berdasar atas asas kekeluargaan. Namun, gagasan tersebut hanya tinggal menjadi premis pemanis di dalam UUD 1945. Karena apa? Perubahan tradisi keilmuan di Indonesia pascakemerdekaan, terutama setelah “pengakuan” kedaulatan oleh Belanda pada 1949, menjadi jawabannya. Berakhirnya Perang Dunia II, yang melahirkan Sekutu sebagai pemenang, mendorong Amerika Serikat untuk memutus mata rantai Marxisme-Leninisme di Asia Tenggara. Indonesia adalah mata rantai yang terputus itu. Merebaknya Perang Dingin turut mendorong AS untuk memberikan perhatian yang lebih kepada Indonesia. Alhasil, AS mengirimkan banyak profesornya untuk mengajar di Indonesia, sehingga kita mengenal kosakata “Indonesianis”.

Soeroso H. Prawirohardjo mencatat fenomena tersebut sebagai berikut: “Di samping itu, sejak berakhirnya Perang Dunia II, de facto Indonesia tidak saja jatuh di bawah political influence AS, tapi juga di bawah academic sphere of influence-nya. Sejak itu, Indonesia menerima informasi pengetahuan dalam berbagai bentuk secara besar-besaran dari AS. Para dosen dan guru besar AS pun berdatangan dalam jumlah yang cukup besar ke Indonesia untuk memberikan kuliah di berbagai perguruan tinggi. Proses demikian itu tetap berlangsung hingga kini. Karena itu, tidak mengherankan apabila pengaruh empirisisme logis kuat di Indonesia” (dalam Jujun S. Suriasumantri (ed.), Ilmu dalam Perspektif Moral, Sosial, dan Politik: Sebuah Dialog tentang Dunia Keilmuan Dewasa Ini (Jakarta: Penerbit P. T. Gramedia, 1986, hal 320).

Afif pun melakukan kesalahan dengan menggeneralisasi bahwa tradisi keilmuan yang berkembang di Eropa pada abad ke-19 hanya satu jenis. Maka, saya perlu menggarisbawahi bahwa rasionalisme hanya berkembang pesat di Eropa Kontinental. Sedangkan United Kingdom (UK), yang terpisah di lautan, tetap mewarisi tradisi keilmuan empirisisme/positivisme (keduanya juga memiliki perbedaan) yang hampir tiga abad sebelumnya digagas oleh David Hume. Dengan demikian, apa yang terjadi di Eropa Kontinental tidak selalu mempengaruhi UK, begitu pula sebaliknya. Hal tersebut berlaku juga pada “nasib” Revolusi Prancis yang tidak merembet ke seluruh Eropa Kontinental, apalagi UK, karena karya seorang Edmund Burke yang berjudul Reflections on the Revolution in France secara cepat diterjemahkan di Jerman hingga menjadi masyhur sampai saat ini.

Ketiga, dalam paragraf terakhir kalimat ke-3 Afif menyatakan, “Membangun metodologi yang mampu menyajikan hasil-hasil penelitian yang dapat dimengerti oleh masyarakat adalah tugas ilmuwan sosial yang tidak dapat ditawar-tawar lagi,” sebagai rekomendasi yang diajukannya bagi revitalisasi peran ilmu sosial di Indonesia saat ini. Saya tidak melihat keseluruhan tulisan Afif mengarah pada rekomendasi tersebut. Dengan kata lain, rekomendasi tersebut seolah tidak mencerminkan paparan dalam paragraf sebelumnya.

Terlepas dari ketidakutuhan tulisan tersebut, saya perlu mengajukan beberapa pertanyaan berupa: (1) apakah masyarakat harus selalu mengerti hasil-hasil penelitian ilmiah yang dihasilkan melalui metodologi?; (2) apakah sesuatu yang ilmiah harus selalu dimengerti oleh masyarakat?; (3) atau masyarakat harus selalu berpikir secara ilmiah?; (4) bukankah tradisi keilmuan yang ilmiah hanya salah satu bentuk episteme yang harus diposisikan secara setara atau tidak lebih unggul dengan mode episteme lainnya?; (5) apabila tidak diposisikan secara setara, bukankah tradisi keilmuan akan tergelincir pada apa yang disebut oleh Thomas Kuhn sebagai kondisi krisis ilmu atau dalam term Paul Karl Feyerabend sebagai terjebak pada fasisme ilmu?

Barangkali yang dibutuhkan ilmu sosial di republik ini bukan penghidupan kembali (revitalisasi), melainkan pemosisian kembali (reposisi). Pengalaman mengecap dua tradisi besar keilmuan pada masa pra dan pascakemerdekaan dapat menjadi modal potensial bagi republik untuk melanjutkan mode berpikir sintetik-a priori yang menjadi inti dari proyek besar bernama Pencerahan. *


Permalink Leave a Comment

An Outline of Global Citizenship

June 16, 2008 at 9:24 am (Uncategorized)

Qusthan Abqaryi

“The arrival of world citizenship is no longer merely a phantom, though we are still far from achieving it. State citizenship and world citizenship form a continuum which already shows itself, at least, in outline formii

-Jürgen Habermas-

Habermas’ thesis above is very interesting. It has been tested in the experience of Europeans within the European Union. Habermas’ saying appears when we look at the global problems which United Nation has been trying to solve, such as global warming, global poverty, HIV/Aids and so on. Perhaps the idea about global or worldiii citizenship can bring something usefull for that issues. The issue of world citizenship may be appear on its legal or technical sense in much more than 20 years but it does not mean that we can not discuss its moral obligation now. The thesis directly relates to some global issues that we face now and in the next few decades, like nation-state, global warming, global poverty, HIV/Aids, youths and others. All of those issues embed on globalization process. I will examine some issues here but not at all because some of other issues are stand out of the interest of this paper. It presumably that our next 20 years will not only connected to those superficial (not mean to undermind them) issues but also has to consider about the outline of world citizenship in this short space. But before we reach it, I should examine Indonesia’s experience as one type of vantage point to reach towards the global form of citizenship – in a manner reminding what Habermas said 13 years ago.

Is Indonesia a Nation or United Nations?

Indonesia is a rich country with large archipelago. Each big islands has abundant natural resources. The society consists of many ethnic groups or sub-nations. Both of those two terms imply to different consequences. On the one hand, ethnic groups means that all cultural differences which exist refer to one identity whose name is Negara Kesatuan Republik Indonesia (the One and United Republic of Indonesia as our nation is also called). On the other hand, sub-nations means that all cultural differences which exist do not refer to one destination. It compatibles with the words suku bangsa in Bahasa Indonesia (Indonesian language) even Indonesian-English Dictionary does not admitted it. Another problem come here. Bahasa Indonesia made Indonesia as nation but it does not happen otherwise. Indonesia, as a nation, did not make Bahasa Indonesia. It shows by the ordinary language which uses in every provinces in Indonesia. People who live in each provinces do not use Bahasa Indonesia as an ordinary language except for formal interests. Bahasa Indonesia declared as united language since Sumpah Pemuda (Youth Oath) in 1928.

Sumpah Pemuda brought a greath implication which was inventing common consciousness to made united nations. Some founding fathers like Soekarno, Moehammad Hatta, Sutan Sjahrir, and Tan Malaka agreed to make united nations whose name is Indonesia. They choosed Soekarno (from Javanese sub-nation which is the majority in Indonesia) as the first president who led the non block movement of Asian and African countries during the Cold War; Melayu (from Melayu sub-nation which being minority in Indonesia but has great numbers in Sumatera and Borneo) as common formal language which later being Bahasa Indonesia; and Pancasila as the philosophical basis all at onces weltanchauung of the state. These three entities never seen as onekind of unique consensus which have been made by the founding fathers.

Soekarno and Muhammad Yamin (another founding father) recommended Pancasila as philosophical, political, sociological and theological consensus for Indonesia. Pancasila is constructed from two Sanskrit words: panca means five; and sila means principle. Pancasila consists of (1) Ketuhanan yang Maha Esa (Belief in the one and only God); (2) Kemanusiaan yang Adil dan Beradab (Just and civilized humanity); (3) Persatuan Indonesia (The unity of Indonesia); (4) Kerakyatan yang Dipimpin oleh Hikmat Kebijaksanaan dalam Permusyawaratan/Perwakilan (Democracy guided by the inner wisdom in the unanimity arising out of deliberations amongst representatives); (5) Keadilan Sosial bagi Seluruh Rakyat Indonesia (Social justice for the whole of the people of Indonesia).

Pancasila was born legally on June 1st, 1945 when Soekarno gave it to the PPKI (Independence Preparatory Committee). Following this history, we also can say that Pancasila was one of the fruits of the nation-state project. We know that the idea of a nation-state became popular in the last century and Indonesia adopted it. But many sub-nations or ethnic groupsiv in present-day Indonesia would never have otherwise, for their lack of common roots, built a single nation-state. Soekarno based his argument on Renan’s idea about nation which may as such only share one common denominator or commonality: the experience of being colonized.

This paper especially wants to explore the impact to the youth of Soekarno and other founding fathers’ project of nation-state. From this exploration we will find that youths should grab the chance to get involved in the governance process. Why should they do so? Because it is absolutely impossible to think that older politicians and bureaucrats would otherwise offer them the opportunity for free. Young people should think about taking up positions in the governance process. The energies of the young should not be relegated just to street action in protest movements. Their energy can be a considerable guarantee against corruption. This extraordinary crime is embedded in contemporary Indonesian society. To solve it, we need good governance which is aided in case young people can get involved in it. Otherwise we may need global more than national citizenship.

MTV Generation

Globalization has been influencing so many aspect of human life. The youth remain the group which most potentially involved in this globalization process. They are young; energetic; less experienced; more emotional; still shaping their self-identity; and have bigger passion to learn. On the other hand, young people are often the victims of globalization such as human trafficking, free sex, hacking, crackingv, and other crimes until terrorism.

Some corporations are using globalization to expand their business web. In this point of view, the MTV has benefited much of it. MTV has made its own generation, called the MTV Generation. Joshua Meyrowitz analyzed the MTV Generation to be of two kinds. First of all he called them as the generation of the age of aegism. These generations tend to exploit their ability and agility as soon as possible. In my opinion, the consequences go too far: (1) The youth will remain premature in their way of thinking; (2) they could loose their time to learn normally; (3) they often want to work earlier. These days, we always find under-age laborers, and trafficking. Secondly, Meyrowitz calls this a generation with no sense of place. Such a generation does not have a national identity. Their identities are just as generations of MTV viewers. National borders cannot hold back the youngsters’ big passion to act like their patron. In short, their ‘nation’ is MTV.

In Indonesia, MTV generations are embedded in gaul communities. Gaul youth likes to hang out in the mall, at the shopping center, restaurant and night club. They always position freedom as their main argument. They do not realize that they are just fighting for a wrong sense of freedom. Gaul youth only wants to free from parental, social and cultural constraints. Freedom from is not a genuine freedom. Genuine freedom is freedom forvi.

How to see this phenomenon? We shall not see it just as their own problems. This underestimates the problem itself. Gaul youth, or globally known as the MTV Generation, is not a singular entity. It has its own structure. We can clearly see the structure in the frame of history. Every policy which has been used by each nation obviously would be the superstructure of its society. Law, religion, and aesthetic, are just some examples of superstructure which control citizens of a nation. In short, some preferences that available at the present time are not stand by itself. It means that governments whom has been allowing the expansion of MTV to their country is the main subject who has to be responsible for the phenomenon of MTV Generation. On the other hand, the government whom does not have appropriate cultural strategy also responsible for the existence of MTV generation. So, adults cannot totally blame the youth for they preferences.

MTV Generations is onekind of cultural phenomenon. Cultural phenomenon does not always be onekind of culture. We need some, borrowing C. A. van Peursen’s terminology, ‘cultural strategy’, if you like it. Unfortunately we cannot generalize the formula. It is really a global-cultural phenomenon but it clearly accommodates some local aspects. But it is a totally different case, when we see members of MTV Generation to meet in a global event. We cannot differentiate between them at the first sight. They absolutely look alike wherever they came from. Maybe just ethnic difference makes them different from each others.

I probably could say that managing cultural strategy is very difficult. Because Indonesia consists of so many sub-nations which using different language. I just can say that government shall allow different kind system of education based on each local needs. But the government does contrary by impose Ujian Nasional (national examination/UN) with insensible criteria on the standar of graduation. Student on elementary school in Iboih, Sabang, We Island, Nanggroe Aceh Darussalam as such; does not need UN to their future but they need how to manage tourism as well as possible and how to prevent sea gardens from any kind of natural neither nurtural destructions. It simply because Iboih has great potentialities and there are no connections between UN and its natural resources.

However, MTV Generations necessitates government political will about cultural strategy to solve it. Hence the urgency of good governance. Governments must let people to be involved in the governance process. Yet this does not mean a minimal state just like the libertarian sense of idea. We still need some kind of a strong state that still has the power and commitment to protect its citizens. For Indonesia, this does not mean we need a New Order authoritarian regime.

About Indonesian Citizenship

Indonesia consists of so many different ethnic groupsvii and cultures. These ethnicities and cultures had great capitals to construct a nation. Unfortunately Indonesia has too much experiences of horizontal conflict. They range place from the Old Order regime through the New Order regime and until contemporary Reformation regime. In May 1998, there was chaos in Jakarta. At least 1.000 people died and many ethnic Chinese womenviii were raped by uncontrolled mass. Tracks of business areas used by ethnic Chinese were burned, and terror and fear coloured the mood.

We can reach one point within this chaos that bears a connection with the issue of citizenship. There still exists a dichotomy between “native”, “outsider clan”ix and “immigrant”. In the May 1998 case, Tionghoa clans were positioned in practice as immigrants. Although they are legally have Indonesian citizens, they have been treated on the contrary. This obviously put them in an unequal position compared with other citizens. But we can get the answer by now when the Reformation are processing. Some of the Tionghoa businessman get caught on some corruption cases. We see how the Tionghoa clans lives very exclusive only in their communities as akin they lived in the New Order regimex.

Another contemporary case also came from Pilkadaxi case. Most candidates often campaign for a putra daerah to be the governor, mayor or regent. At this point we must ask some questions. First of all, in the global age, how we can differ between native and non-native citizens? Especially in Indonesia, after the transmigration project of the New Order regime, there are too many people that moved out from their native provinces or even island: from East Java to Lampung in Sumatra; from Central Java to Central Kalimantan in Borneo; from West Java to Papua as such. On the other hand, Jakarta as the only capital city of Indonesia is still charming in the eyes of villager which rife everywhere in Indonesia from Sabang to Merauke. It raises the number of people moving to Jakartaxii. It also makes cross sub-nations married which implies cultural intersection within the single family. That is absolutely needed for the Indonesian nation-state project. The clans can no longer claim that they only represent one sub-nation. Nor can this be claimed by those people who try to profit from horizontal conflicts.

Secondly, is there any political will from the Government to shares economical growth that has all too often been concentrated in Java? Sumatra, Kalimantan, Sulawesi and Papua are still positioned as ‘a group of mine center islands’ without considering their prosperity. Aceh in New Order regime as such, well-known as the greatest producer of liquid gas in Indonesia, only received 5% from the whole financial benefit of its liquid processing. The benefits of economic growth did not trickle down to the grass roots level. Hundreds of families whom live around Arun Companyxiii are still trapped in the veil of poverty.

Third, are there some quality assurances if we choose a native man is better than a non-native as a Pilkada candidate? Being native does not mean he or she has a better vision or knowledge about the district or its management. Local politics often claim to have local wisdom. But mostly candidates do not know exatcly about the local wisdom. Local wisdom often positioned as width-range term which connected with the local aspects of one area without any full comprehension about the existence of every goods in that area. I define local wisdom here as every goods that have been exist in one area which usefull to support the people’s life and keep its balancing with nature. So local wisdom should be held by every candidate, including the non-native ones, in Pilkada.

From these two short cases we can see that formal citizenship still remains problematic in Indonesia, or the inter-sub-nations or inter-ethnics sentiments. This is my concern in the discussion about the origins and continued basis of Indonesian nationality. On the other hand, an interesting contribution to citizenship comes from Robert N. Bellah. Bellah said that there were three stages of citizenship. First of all “citizenship is virtually coextensive with “getting involved” with one’s neighbors for the good of the community”xiv. Secondly: “Citizenship in this second understanding of politics is more difficult and discordant for the individual than in the ideal of community consensus. It means entering the complicated, professional, yet highly personal, business of adversarial struggles, alliances building, and interest bargaining. It requires dealing with others from quite different consensual communities”xv. Thirdly, Bellah writes that “the citizenship that attends the third type of politics is experienced more symbolically and less in the practices of everyday life than citizenship of the first two sorts”xvi. These three stages of citizenship which provided by Bellah appear on Indonesia’s experience. Let us see it!

The first short of Bellah’s stage appears on Pancasila as the consensus of Indonesia as one community. It can no longer be rejected. Unfortunately there are some groups who insist to use one kind of specific religionxvii as a forced consensus basis of Indonesian community. I disregard their struggle because we cannot compare the religions which co-exist in Indonesia by measuring one from the point of view of the other. For example Islam cannot be measured by Christian standards, whereas vice versa Pancasila accepts many monotheistic world religions which are thus incommensurable to most Indonesians.

Bellah’s second kind of citizenship pays attention to the role of professional and situated identities in the process of strengthening primordial sense. Makassar merchants must cooperate with Minangkabau ones although they come from different sub-nations. This professional solidarity is often much stronger than any primordial ethnic sensibilities. Primary here are based on economical motives. We know that economical interest often becomes primary preference for everyone, especially merchants. In the frame of philosophy of human, it called as Homo oeconomicus. He is the one whom supports classical maxim homo homini lupus.

The last of kinds of citizenship identified by Bellah is a sophisticated one. Here citizenship has been positioned just as one kind of symbol in our – borrowing Anthony Giddens’ words – ‘run-away world’. It is relevant to my earlier discussion about the youth, but this is especially relevant also to our common needs such as to reduce global poverty, global warming, starvation etc. Race, sex, religion and nationality are just starting points to get to know each others. Race and sex are given. So are religion and nationality even if they can change along the way. Who can choose his or her own race and sex? These entities are so to say arbitrary as we cannot reject or choose them. Our preferences only appear during our lives. As one humankind; we share the same the earth; the same air to breath; the same water to drink; and the same earth to live; we should run this planet as well as possible for the greatest happiness of the greatest number of our global citizensxviii.

In the case of Indonesia, I believe that it probably needs at least one more century to build a stronger nation-state. It will be happen via cross sub-national marriages subsequently ‘mixed-sub nations (or one mixed nation) clans’ is going to be created. They will just be as Indonesian citizens as any others, with their partly local, partly national culture – however without maybe singular attendance to any specific traditional sub-national culture. But on the other hand, if the children of these mixed peoples loose the cultures of their ancestors, Indonesia may loose some of its cultural capital in the traditional sense that we are used to view it. This is the dilemma for Indonesia.

Democratic Citizenship in Indonesia

What is citizenship? How are citizenship and good governance connected each other? How can Indonesia engage and enable young people to participate constructively in the governance process? These are some last important questions for this short paper. Dahrendorf states that:

“Citizenship is, to begin with, an idea which finds its expression in law, in that sense a legal idea. It describes the rights, usually the privileges, of a category of men living in cities – adults, taxpayers, owners of property – as against countryfolk, the propertyless, minors, women and the like. Citizenship creates a Rechtsgemeinschaft, a community under law; it makes those who belong a part of the system of rules which protects them from each other and, by creating a sort of club, from outsiders”xix.

He also said that “citizenship, at least in modern version, was not only linked to the development of larger political entities, nations, but it also replaced loyalties which bound men to specific groups, guilds, corporations, universities, by generalized loyalties”xx. But those two definitions are not sufficient enough for the Indonesian case. I do believe that citizenship is not just about legal idea and generalized loyalties but also needs emotional cohesion. Soekarno relatively succeeded because he sharpened the – at the time – shared feeling of some nations of being colonized. Today Indonesia does not have that feeling anymore. Maybe neo-colonization exists but it appears as in forms difficult to fathom at grassroots by people who live it.

The emotional feeling of being one nation has been broken by the New Order regime. It is hard to rebuild it in the Reformation era. President Susilo Bambang Yudhoyono and Vice President Jusuf Kalla (SBY & JK) should guarantees the economical and political rights of each Indonesian citizen. If their Government fails to increase citizens’ wealth, it must be paralyzes the Indonesia’s nation building. Aceh and Papua cases supported previous sentence. Abundant natural resources does not imply to the people’s welfare in each provinces.

Every citizen would loves to be treated by their government as just as possible. But how we can ensure a government will act justly? It is impossible in Indonesia if it is still lead by the old elite. They are trapped within ewuh pakewuhxxi sense of feeling. Just citizenship always needs good governance. We should empower all citizens especially the youth to ensure good governance. They should be involved in the governance process. Why? Hardly because their age makes them less susceptible to corruption, but to increase their sense of duty towards the Nation! The most possible institution to provide them a chance of participation are non-governmental organizations (NGO’s).

Young people should leave behind the corruption culture of Indonesian bureaucracy. Indonesian bureaucracy can be cleared from corruption if it takes place a fundamental process called as cutting generations process. This process needs to shot through the bureaucracy. On the other hand, this process also needs the division of powers between the executive, legislative and judicative. Actual division of powers which delivers by the state never succeded to guarantee check and balance among each subject of powers. Reformation of bureaucracy issue only become onekind of processing reformation which is left behind. I doubt the reformation of bureaucracy will be happen unless there is a systematic revolutionxxii in Indonesia which emphasizes the cutting generation process. So the idea about cutting generation process shall belong to the systematic revolution either reformation of bureaucracy.

Older elites in Indonesia have been considering this as a threat for their corrupted power. They campaign against for the inclusion of younger generations in the executive, legislative and judicial fields of the governance process. The young have been claimed to possess less experience than the older elites. Some political parties such as Golkar, PDI-Perjuangan, PPP, and Partai Demokrat do not want to give the chance for their younger politicians to appear at center stage. Other political parties such as PAN, PKS, PRD and Papernas have not yet been able to increase their younger politicians. PAN and PKS’ younger politicians are still controlled by the older politicians under a so called syuro system. PRD and Papernas can push their politicians, whom totally youths, to the front stage of national politics. Unfortunately PRD and Papernas are always alleged as wanting to bring about communist transformation in Indonesiaxxiii. These whole conditions totally like vicious circle.

In my opinion, the youth can involve in the good governance process if: (a) They have some clear visions about the nation and state; (b) They should not have any direct nor indirect relationship with the New Order regime to avoid ewuh pakewuh sense of feeling; (c) They do not involve in TNI (Indonesian Military Soldier/military institution). Because the military should be la Grande Muette (the silent giant) in the democratic society; (d) The youth should be an expert on reaching political consensusxxiv. It connected with the multicultural citizenship which exists in Indonesia.

Which Indonesia, whom should engage and enable youths to participate constructively in the governance processes? If Indonesia refers to the government and the political party, they never have serious political will to do it. So we can not expect them to do it. On the other hand, if Indonesia refers to the whole society, it can engage youths by the NGOs. NGOs were relative independent. NGOs still important for Indonesia although their images have been broke in the Reformation regime. In Sabang where I recently visited in Aceh province, I saw some NGOs, which run out by youth, trapped in corruption. This is another vicious circle for us to overcome the good governance. This example of NGOs proves that youth is no guarantee of being less corrupted, but the inclusion of youth is needed in governance to widen the legitimacy and support basis of government into demographic groups most representative of Indonesians today – the youth – and to bring in their fresh ideas and energy.

Globalization as a Determinant

In the contemporary era none can avoid the globalization process. How does globalization connect with citizenship? I started by posing this question and try to formulate an outline of global citizenship.

Giddens says that “globalization is really about the transformation of space and time. I define it as action at distance, and relate its intensifying over recent years to the emergence of means of instantaneous global communication and mass transportation”xxv. From Giddens’ definition we can draw some points. First, people cannot reject globalization because they live in the frame of space and time. Although admittedly, these entities, I mean space and time, have been transformed. Secondly, globalization can be a curse and a blessing at the same time. It depends on each and everyone’s own attitude and experiences. Thirdly, globalization is intensifying, visible as global communication and mass transportation which push people’s migration. These migrations were influencing private life choices and marriages, the availability of natural and human resources, and also citizenship.

Citizenship in the global era is problematic to the consumption-oriented MTV Generation. But on the other side, we have seen that threat of terrorism has increased the sense of nationalism – even chauvinism – in many countries. Actually we yet face some global equally real and urgent problems like global warming, global poverty, HIV/Aids, avian influenza, war and others. Our oil and gas resources decrease.

It is quite impossible to solve those problems wisely if we do not increase our global consciousness. Global citizenship means people are seen as the legal members of the earth and should get the same rights to live well. People in Africa do not deserve to starve, nor should people suffer from war, or HIV/Aids which can be prevented through global cooperation. Nor do people deserve to just get charity from Europe or America as compensations for the absorption of its natural resources like what have been happen in Papua. They have rights to live well like the people in the First World. We stand on the same earth. We breathe the same air. We drink the same water. And we die on the same ground. Can we still insist to let our humanity go? Of course we cannot.

Global citizenship theoretically leads to global justice. Global justice tends to undermine some nationals laws, which might be being potentially contradictory with it. But actually these contradictions only appear if we just consider about international justice. What we need is global justice and citizenship to protect everyone in this planet. This outline of global citizenship may look less convincing but like Gramsci told on his Lettere dal carcere (1937), “pessimism of the intellect, optimism of the will”. And of course it needs critics and further development by us all. Habermas considers the urgency of global citizenship even he uses another terms.


i Student in Faculty of Philosophy, Gadjah Mada University, Yogyakarta, Indonesia. I would like to thanks to Firdaus, Suwisma, Christians, Febriel Buyung Sikumbang, Aryta Suzana, Asmi Yacub, Edwin Kawilarang, Chozin, Martadinata, Sonjoruri B. Trisakti, and Diah Nusantari whom helped me to preparing all needs to this conference. I specially thanks to Dr. Abbas Hamami Mintaredja, Dean Faculty of Philosophy, whom give me chance to represent the faculty. Earlier version of this paper has been presented in ISWI Conference, June 1st-10th, 2007, in Technische Universität (TU) Ilmenau, Thüringen, Germany. I thank to many comments in that conference. This paper have been made as guided-note for me when giving presentation as one participant lecturer in that conference. Another version can be reach at this link: http://www.iswi.org/wiki/iswi/2007/contributions/outlineglobalcitizenship

ii Jürgen Habermas, “Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe”, in Bryan S. Turner and Peter Hamilton (eds.), Citizenship: Critical Concepts (Volume II, London: Routledge, 1994), hal. 357.

iii I do not differ strictly between those two terms.

iv I refer to Aceh, Batak, Minangkabau, Javanese, Dayak, Bali, Makassar, Bugis, Papua and others for sub-nations. These sub-nations do not always represent some province in Indonesia. Sub-nation was well-known in Bahasa as suku bangsa. Other people will like to use ‘ethnic groups’ than ‘sub-nations’ for suku bangsa. I believe that my preference to use ‘sub-nations’ will give much more respects about the diversity which lay in Indonesia archipelago for many years.

v The youth were the agents for these two crimes (hacking and cracking). We must consider that Indonesia, especially Yogyakarta, has one of the largest numbers of hackers and crackers. For further information about this, see: BPPM UGM Balairung, “Jejaring Dunia Maya”, BALAIRUNG Journal, 38th edition, 2004.

vi Some people believe that freedom from identically with negative freedom and freedom for identically with positive freedom.

vii I prefer to use ‘nation’ better than ‘ethnic’ for the Indonesian case. However, the Indonesian Government always claims that they should be seen as suku bangsa (sub-nations). The common formula is “Indonesia is one nation that consists of many sub-nations”. These sub-nations produce very different ethnics. So I should follow Government’s wording to avoid any legal misunderstanding.

viii Ethnic Chinese are referred to in Indonesia as ‘Tionghoa’ people.

ix Tionghoa clans or descent groups have been positioned only as second-class citizens.

x For instance, their exclusivity is they never could melting down together with other sub nations. Even their business get so many benefits from the New Order regime.

xi Pilkada is the short name of Pemilihan Kepala Daerah or Elections of Local Heads. These can cover elections for gubernur (governor); walikota (mayor); and bupati (regent). They started since Reformation regimes.

xii It would be much better if urbanization were a processual move from village to city. Unfortunately in Indonesia, urbanization just appears as the migration of villagers to a densely populated city, with little official planning involved or controlling it.

xiii Arun Company refers to the US based Exxon Mobil that has been the single largest foreign operator in joint venture with Indonesian counterpart in oil and liquid gas production in Aceh.

xiv Robert N. Bellah, “Citizenship”, in Bryan S. Turner and Peter Hamilton (eds.), Citizenship: Critical Concepts (Volume II, London: Routledge, 1994), pp. 244.

xv Robert N. Bellah, ibid, pp. 245.

xvi Robert N. Bellah, ibid, pp. 246.

xvii They actually provide only single doctrinal interpretation about this specific religion in each groups. It means that their struggle should be suspected only base on political and economical interest because every religions mostly provide more than one doctrinal interpretation.

xviii This ‘the greatest happiness of the greatest number of global citizens’ does not refer to the utilitarian sense of theory. Because utilitarian sense only contextually refers to the state. But my phrase is ‘the greatest happiness of the greatest number of global citizens’ which means that we must consider the needs of everyone living on this planet.

xix Ralf Dahrendorf, “Citizenship and Beyond: The Social Dynamics of an Idea”, in Bryan S. Turner and Peter Hamilton (eds.), Citizenship: Critical Concepts (Volume II, London: Routledge, 1994), pp. 292.

xx Ralf Dahrendorf, ibid, pp. 304.

xxi Ewuh pakewuh sense is the feeling that you owe to someone who helped you in the past. So you should protect that person to pay his or her earlier goodness. This feeling is part of Javanese culture. It is visible in the judicial process regarding former President Soeharto’s corruption. Too many politicians, elites, attorneys, and judges feel ‘owned’ by Soeharto’s past New Order authoritarian regime.

xxii For further information about this process available on Lukman Hakim, Revolusi Sistemik [Yogyakarta: HMI (MPO) Cabang Malang cooperated with Kreasi Wacana, 2003].

xxiii New Order regime made Indonesian people fear to the communist issues. Factually, New Order regime just did black campaign for the PRD as the transformation of PKI (Indonesian Communist Party). Though Papernas was born in the Reformation regime they also alleges as the communist party like PRD.

xxiv PRD and Papernas have three previous points except this last point. Those political parties cannot reach any consensus as sophisticated as what other political party. Golkar as such, after Reformation 1998, could be survive even so many warrants whom would like to disperse it; because they able to build mutual consensus among many parties.

xxv Anthony Giddens, Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics (Cambridge: Polity Press, 1998), hal 4.

Permalink Leave a Comment

Relasi Ilmu dengan Kebebasan Individu dalam Perspektif Anything Goes

May 13, 2008 at 10:13 am (Uncategorized)

Qusthan Abqaryi


Enlightenment always taken for granted as divesting project. Its emphasizing at reason often accepted as something freeing for scientists or researchers. The relationship between science and political structure prominently does not express individual liberty. Thereby this relationship always important to be examined.

Feyerabend well-known as a controversial philosopher because he campaigned for methodological anarchism and anything goes. Anything goes inherently stands in methodological anarchism which is, according to Feyerabend, medicine for science in two conditions like fascist or chauvinistic. This research attempts a few paces which are inventarization, classification, and evaluation. Methodical path which attempts are critical analysis, synthesize, thereafter it will be descripted prominently.

From the analysis done, it knows that anything goes cannot be positioned as positive methodology because its speciality for criticize standards and involve unspecified and unspecifiable practice. Science’s differentiations, etimologically and terminologically, have influence on scientists’ and researchers’ interpretations about science. It will be much better if those interpretations directed to science as double face entity with emphasize on process which always adhere on development of science in the movement of history better than as eminent product. Freedom has elusive character trait but often characterized positively and negatively. Both characters influence anything goes who has external and internal side. Anything goes’ externality relates to the meaning of positive freedom while its internality relates to the meaning of negative freedom. Thereby, in the perspective of anything goes, science able to enhance individual liberty but both of them stand in unique situation considering that meaning of science whose double face either elusive character trait of individual liberty which divided as positive and negative.

Keywords: anything goes, science, individual liberty.


Pencerahan memberi porsi yang sangat besar bagi ilmu dan kebebasan individu. Hal ini terbukti dari kuasa akal (reason) yang begitu besar pada abad 18 sebagai Abad Pencerahan. Cassirer menyatakan: “ketika abad 18 ingin disebut dalam sebuah kata, ia disebut sebagai “reason“. Reason menjadi perekat dan titik sentral pada abad ini, mengekspresikan perjalanan dan perjuangan, serta segala perolehan”ii. Di samping itu, bukti lain yang menguatkan ialah pendapat Horkheimer dan Adorno bahwa untuk bidang ilmu, Pencerahan mengacu pada sebuah masa eksperimentasi dan penemuan melalui pencarian rasional secara bebasiii.

Pada Abad Pencerahan, banyak filsuf berupaya menerapkan metode ilmu alam pada wilayah moral. Paling jelas nampak pada ambisi David Hume akan sebuah science of man. Kodrat manusia bersifat konstan dan seragam dalam prinsip-prinsip operasional, yaitu motivasi yang mendorong atau hasrat; sumber pengetahuan berupa pengalaman; dan mode operasi berupa asosiasi ide. Hal tersebut dapat dipahami secara ilmiah bahwa institusi sosial dapat didesain untuk memeroleh hasil yang memuaskaniv.

Setiap aksi pastilah menimbulkan reaksi. Tidak sedikit para pemikir yang menolak proyek Pencerahan. Horkheimer dan Adorno menengarai bahwa pencarian sistematik dari akal budi dan kebebasan yang tercerahkan mempunyai pengaruh ironis jangka panjang dalam melahirkan bentuk rasionalitas dan penindasan baru. Selain itu, Pencerahan juga mengancam ide tentang hak asasi manusia seperti pada “universal-universal lama”, misalnya mitos. Setiap perlawanan yang Pencerahan temukan semata-mata berperan untuk meningkatkan kekuatan serta mengakui eksistensi mitos yang erat dengan dirinyav, misalnya Pencerahan selalu membawa kebebasan berpikir bagi setiap orang atau ilmu dapat meningkatkan kebebasan individu.

Penolakan terhadap Pencerahan yang terkait dengan relasi antara ilmu dengan kebebasan individu nampak jelas pada apa yang disebut Ian Shapiro sebagai Politik Anti Pencerahan. Shapiro mengatakan, “para pengecam Pencerahan tidak percaya bahwa kemajuan yang berdasarkan ilmu pengetahuan akan menghasilkan perbaikan hidup manusia dan kebebasan individu”. Pada bagian selanjutnya, Shapiro mengkritisi bahwa “…kebanyakan versi serangan anti-Pencerahan terhadap ilmu pengetahuan jauh lebih masuk akal sebagai kritik terhadap Pencerahan awal dibandingkan terhadap Pencerahan akhir”vi.

Indonesia pernah memiliki pengalaman serupa. Kebebasan individu, yaitu ilmuwan, cendekiawan dan para peneliti, dalam mengembangkan ilmu dibatasi sedemikian rupa oleh rezim Orde Baru guna melanggengkan stabilitas persatuan dan kesatuan, ekonomi, politik dan keamanan. Mengenai hal tersebut, Dhakidae mengampanyekan perlunya “pembebasan sebagai solusi, jika tidak, maka krisis ilmu di masa Orde Baru tidak akan teratasi”vii. Dengan demikian, tegangan antara kebebasan individu dengan ilmu menjadi penting untuk diteliti. Fokus penelitian diarahkan pada gagasan Paul Karl Feyerabend mengenai anything goes sebagai salah satu metode dalam upaya pengembangan ilmu. Anything goes memberikan corak tersendiri dalam khazanah filsafat ilmu serta mendapat respon cukup banyak, walau, mayoritas respon belum menyentuh wilayah relasional antara ilmu dengan kebebasan individu. Dengan kata lain, obyek material penelitian ini ialah relasi antara ilmu dengan kebebasan individu. Sedangkan ide filosofis atau obyek formal yang akan diteliti ialah: relasi antara ilmu dengan kebebasan individu, dipandang dari perspektif anything goes Feyerabend.

Struktur Logis Anything Goes

Feyerabend dan gagasan anything goes ialah satu kesatuan yang kontroversial dalam perdebatan filsafat ilmu sejak abad ke-20 yang lalu. Beberapa pernyataan yang populer dari Feyerabend ialah “…seluruh metodologi, bahkan yang paling jelas sekalipun, memiliki keterbatasan-keterbatasan”; dan “seluruh metodologi memiliki keterbatasan-keterbatasan dan satu-satunya ‘aturan’ yang dapat bertahan ialah ‘anything goes‘”viii. Dalam Against Method (AM), Feyerabend tidak banyak mengeksplorasi prinsip anything goes. Hanya tujuh kali Feyerabend menyuratkan anything goes dalam AM. Sedangkan AM lebih fokus pada kampanye Feyerabend melawan klise berupa metodologi.

Feyerabend juga menyatakan, “prinsip yang tidak menghalangi perkembangan hanyalah: anything goes“; kemudian “akan menjadi jelas bahwa hanya ada satu prinsip yang dapat bertahan dalam pelbagai keadaan dan di seluruh jenjang perkembangan kehidupan manusia, yaitu prinsip: anything goesix. Prinsip ini tentulah bukan entitas yang berdiri sendiri, karena eksistensinya terkait erat dengan anarkisme epistemologi. Bagi Feyerabend, “anarkisme membantu untuk memperoleh perkembangan dalam suasana apapun untuk memilih”x. Keberpihakan Feyerabend pada anarkisme bukan tanpa tujuan. Feyerabend menyatakan “tujuan saya bukan untuk menggantikan aturan umum yang berlaku dengan aturan yang lainnya: tujuan saya ialah, lebih jauh lagi, untuk meyakinkan pembaca bahwa seluruh metodologi, bahkan yang paling jelas sekalipun, memiliki keterbatasanxi. Baginya seorang anarkis epistemologis seperti “agen yang sedang menyamar dengan dalih mendukung Akal, namun tujuan sebenarnya ialah memusnahkan otoritas Akal itu sendiri”xii. Dengan kata lain, Feyerabend percaya bahwa bukan akal semata yang merupakan otoritas tunggal pengampu segalanya, termasuk dalam pengembangan ilmu.

Van Peursen dalam hal ini memberikan komentar bahwa Feyerabend mendesak untuk membuka pintu kemungkinan untuk berbagai macam mode alternatif dalam mengembangkan ilmuxiii. Akan tetapi van Peursen terlalu berlebihan ketika menginterpretasikan bahwa magi juga harus diberi kesempatan untuk upaya ini. Padahal, Feyerabend sendiri hanya mengakui bahwa jarak antara mitos dengan ilmu lebih dekat ketimbang diskursus filosofis dengan ilmu; dan menganggap bahwa keserupaan antara mitos dengan ilmu sangat mengherankanxiv; serta menganggap bahwa pencapaian mitos jauh lebih mengagumkan daripada ilmu karena mitos dimulai oleh kultur sedangkan ilmu hanya mengubahnya, bahkan terkadang tidak lebih baik ketimbang sebelumnyaxv.

Mitos yang dimaksud Feyerabend mengarah pada beberapa hal di antaranya: (1) “sistem penjelas kompleks yang mengandung beragam hipotesis pembantu yang didesain untuk menangani beberapa kasus spesial, maka ia dengan mudah dapat menerima sebuah konfirmasi tingkat tinggi melalui basis observasi”; (2) hal yang tidak memiliki pertalian sama sekali dan hanya eksis melulu karena usaha komunitas yang memercayainya seperti pendetaxvi. Jika mitos hanya dianggap Feyerabend memiliki kedekatan jarak dengan ilmu sebagai domain, maka secara a priori dapat dikatakan bahwa magi tentu lebih jauh kedudukannya sebagai ko-domain ilmu. Magi, meminjam frase ontologis ala Anselmus, bertolak dari credo ut intelligam yang berarti ‘percaya dulu baru mengerti’. Sementara ilmu tidak berangkat dari anasir credo, namun verifikasi atau pembuktian. Dengan kata lain, entitas ilmu dan magi pada dasarnya memiliki kodrat yang berbeda.

Feyerabend mengklaim bahwa tidak ada rasionalisasi yang berbeda antara dirinya dengan Imre Lakatosxvii, mengenai penilaian mereka atas Akal (Teori Rasionalitasxviii) dan standar observasi. Menurut Feyerabend, Lakatos mempersepsikan bahwa Akal tidak secara langsung membimbing ilmuwan untuk bertindak dalam praktik ilmiah. Feyerabend percaya Lakatos sependapat dengannya bahwa observasi tidaklah memiliki kekuatan heuristikxix. Akal seperti yang didefinisikan Lakatos tidak secara langsung membimbing atau mengarahkan tindakan ilmuwan. Berdasar pada kedudukan Akal yang sedemikian rupa, maka bagi Feyerabend apa saja boleh (anything goes). Implikasinya tidak ada penjelasan yang berbeda antara dirinya dengan Lakatos meskipun terdapat perbedaan yang besar di beberapa hal seperti (1) retorika argumentasi, dan (2) sikap terhadap kebebasan meneliti yang terkait dengan masing-masing standarxx.

Feyerabend juga memberikan klarifikasi bahwasanya slogan anything goes (dan proliferate) tidak bertujuan untuk menggantikan Induktivisme, atau Falsifikasionisme, bahkan research-programmismxxi. Untuk lebih jelasnya, akan lebih baik meninjau anything goes dalam kerangka yang lebih matang, seperti yang terdapat dalam Science in A Free Society (SAFS) berikut.

Feyerabend membangun anything goes melalui beberapa runtutan atau rangkaian argumen yang tak dapat dipandang secara terpisahxxii. Pada awalnya, Feyerabend ingin mengkritisi standar penelitian dengan cara melakukan riset yang melanggar standar itu sendiri. Menurutnya, dalam mengevaluasi riset tersebut kita boleh berpartisipasi hanya dalam praktik yang tak ditentukan (unspecified) dan tidak dapat ditentukan (unspecifiable)xxiii. Dari sini, Feyerabend mengklaim bahwasanya akan diperoleh hasil berupa: “riset yang menarik dalam khazanah ilmu-ilmu kerapkali mengarah pada revisi yang tak terkira mengenai standar-standar walau ini bukanlah niatan awalnya”xxiv. Meski demikian, Feyerabend tak lupa untuk memberikan penekanan bahwa anything goes bukanlah satu-satunya prinsip sebuah metodologi baru yang direkomendasikannya. Anything goes hanyalah upaya untuk sungguh menjalankan standar universal dari ilmu, dan bertujuan untuk memahami sejarah ilmuxxv. Untuk lebih jelasnya, akan lebih baik apabila diolah menjadi gambar di bawah ini:

Gambar 1. Struktur Logis Anything Goes

Gagasan research programme (program riset/PR) dari Lakatos dipilih sebagai analogi karena beberapa hal. Pertama, anything goes bukan metode dalam pengertian positivistik, namun sebagai gagasan khusus Feyerabend bagi upaya pengembangan ilmu yang berada pada kondisi tertentu. Hal tersebut sesuai dengan bayangan Lakatos mengenai PR, yaitu bukan dalam pengertian ilmu secara keseluruhan namun lebih spesifik sebagai program riset partikularxxvi.

Kedua, heuristik positif dalam PR Lakatos terdiri dari seperangkat sugesti atau bayangan perubahan, modifikasi, dan sofistifikasi lingkaran pelindung. Hal tersebut sesuai dengan keempat premis yang digunakan Feyerabend dalam membangun kerangka argumen anything goes. Ketiga premis pertama selalu berupaya untuk melindungi inti yang berupa anything goes, namun tidak dapat berubah seperti PR Lakatos.

Ketiga, bagi Lakatos heuristik positif PR dapat menyelamatkan ilmuwan dari kebingungan yang diakibatkan oleh gelombang anomali (ocean of anomalies) dalam ilmuxxvii. Dalam kondisi ilmu yang fasistik, secara a priori dapat dikatakan bahwa tingkat anomali semakin meningkat, seperti yang terjadi dalam perkembangan ilmu ekonomi mainstream di Indonesia. Dalam kasus tersebut, terjadi anomali yang sangat mencolok, yaitu kesesuaian antara teori dengan hasil yang dicapai, seperti tingkat kesejahteraan dan kemiskinan masyarakat. Gelombang anomali tersebut dapat diatasi dengan anything goes beserta premis penyusunnya, yaitu dengan melakukan riset yang melanggar standar serta penyelenggaraan praktik yang tak ditentukan dan tidak dapat ditentukan oleh standar.

PR Lakatos mengandung beberapa kerumitan ketika dianalogikan dengan anything goes. Pertama, Lakatos tidak menjelaskan aplikasi PR dalam ranah riset ilmu sosial, sedangkan anything goes direkomendasikan Feyerabend untuk pelbagai jenis ilmu yang berada dalam kondisi tertentu. Dengan demikian, analogi PR harus selalu ditempatkan sebagai upaya menjelaskan kerangka bangunan anything goes. Kedua, PR Lakatos berimplikasi pada demarkasi antara mature science dengan immature sciencexxviii. Tujuan anything goes juga harus diposisikan sebagai upaya untuk mengatasi kebuntuan upaya pengembangan ilmu dalam situasi tertentu. Ketiga, PR Lakatos mengandaikan perkembangan heuristik positif dalam rentang waktu perkembangan ilmu yang cukup lama, sedangkan heuristik positif dalam anything goes berlangsung dalam waktu relatif lebih singkat, yaitu hanya pada riset yang melanggar standar.

Premis pertama merupakan heuristik positif sekaligus pengandaian utama yang berupaya mendukung anything goes sebagai inti dari research programme. ‘Upaya mengkritisi standar yang telah berlaku’ merupakan pengandaian utama munculnya anything goes. Feyerabend merasa perlu untuk mengkritisi standar ilmu yang berlaku karena “standar yang kita gunakan dan aturan-aturan yang direkomendasikan, hanya masuk akal pada dunia yang memiliki kepastian struktur”xxix. Dengan kata lain, ia mendasarkan argumennya pada hal yang bersifat kosmologis. Ia memulai dari ranah fisika dan astronomi kemudian meluas ke ranah ilmu yang lainnya. Bagi Feyerabend ide bahwa dunia secara kualitatif maupun kuantitatif bersifat infinitif, menggiring ilmuwan pada pencarian, prinsip, dan standar baru dengan konsekuensi, teori yang memiliki ekses lebih luas akan lebih diterima ketimbang yang sebelumnyaxxx.

Mengenai standar, Feyerabend menyatakan “standar ialah instrumen pengukur intelektualitasxxxi. Standar tidak hanya memberikan pembacaan mengenai temperatur, atau berat, akan tetapi juga mengenai properti-properti kompleks dari proses historis”xxxii. Untuk lebih jelasnya, dapat dilihat dari penjelasan Feyerabend berikut:

“kita tidak dapat menentukan standar-standar sebelum kita mengetahui subyek yang akan diujinya. Standar-standar bukanlah wasit abadi dari riset, moralitas, yang secara cantik terpelihara dan hadir karena sekumpulan dewan elit pendeta yang terproteksi dari irasionalitas rakyat jelata dalam ilmu, seni, dalam masyarakat; standar adalah instrumen yang menyediakan tujuan pasti melalui keadaan-keadaan yang sudah dikenali dan teruji secara detail”xxxiii.

Menurut Feyerabend, dalam mengevaluasi riset yang melanggar standar, peneliti boleh berpartisipasi hanya dalam praktik yang tak ditentukan dan tidak dapat ditentukan karena terkait dengan interaksi antar tradisi yang mengadopsi pragmatic philosophyxxxiv ketika menguji struktur dan kejadian yang menghampiri penelitixxxv. Dengan kata lain pragmatic philosophy muncul ketika terjadi interaksi lintas tradisi dan bersifat futuristik demi kepentingan jangka panjang pihak yang terlibat. Tradisi tersebut dapat berupa seni, agama, mistik, magi, dan yang lainnya.

Premis kedua merupakan bagian dari heuristik positif anything goes setelah premis pertama. Feyerabend tidak menjelaskan lebih lanjut mengenai praktik yang tak ditentukan dan tidak dapat ditentukan. Akan tetapi Dewey pernah memberikan pendapat yang cukup memadai guna memahami gagasan Feyerabend. Menurut Dewey, “kita, secara sosial, dalam kondisi kebingungan karena pengetahuan otentik kita diperoleh dari praktik yang sudah ditentukan, sedangkan metode masih terbatas untuk beberapa benda yang terpisah dari peneliti atau justru mengarahkannya hanya pada teknologi-teknologi industri”xxxvi. Dengan demikian praktik yang diusulkan Feyerabend, dalam pengertian tertentu, sesuai dengan kebingungan sosial yang disinyalir Dewey sebagai akibat dari praktik yang sudah ditentukan dalam usaha menghasilkan pengetahuan otentik. Kebingungan secara sosial tersebut berkait dengan pelbagai pengalaman manusia yang turut memberikan kontribusi bagi totalitas pengetahuan yang dicerapnya. Dengan kata lain, setiap pengetahuan manusia secara faktual (das sein) tidak melulu harus melalui praktik yang telah ditentukan (das sollen). Selain itu, praktik yang diusulkan Feyerabend konsisten dengan aspirasi awal untuk mengkritisi standar ilmu.

Dewey dan Feyerabend secara implisit mengakui bahwa terdapat struktur dan supra-struktur yang menentukan kinerja riset hingga pengetahuan yang dihasilkan. Struktur dan supra-struktur tersebut dapat berupa (1) komunitas ilmiah yang memiliki otoritas untuk menentukan mana pengetahuan ilmiah yang berlaku; (2) asumsi awal yang mustahil untuk dihapus dari benak masing-masing peneliti; ataupun (3) klise bahwa pengetahuan ilmiah harus terdiri dari pembuktian empirik mengenai hipotesis yang dibangun dalam penelitian (logicohypotheticoverificative atau deductohypotheticoverificativexxxvii).

Poin pertama, komunitas ilmiah ialah bagian dari struktur yang akan menolak setiap upaya mengevaluasi riset yang melanggar standar. Praktik yang tak ditentukan dan tidak dapat ditentukan tidak mungkin mendapat tempat yang memadai dalam komunitas ilmiah, karena relasi antara praktik yang ditentukan dengan komunitas ilmiah saling mengandaikan: otoritas yang dimiliki komunitas ilmiah membutuhkan eksistensi praktik yang ditentukan lengkap dengan standar yang berlaku, begitu pula sebaliknya, praktik yang ditentukan dan standar yang berlaku hanya eksis di dalam komunitas ilmiah.

Poin kedua, asumsi yang mengawang di benak peneliti secara tidak langsung menjadi supra-struktur yang memengaruhi proses penelitian. Harapan untuk menghasilkan ilmu tanpa ilmuwan (science without scientists) tidak mungkin direalisasikan karena terdapat berbagai tradisi atau ideologi lainnya yang eksis dalam kenyataan sehari-hari, seperti seni, agama, mistik hingga magi.

Poin ketiga, klise bahwa pengetahuan ilmiah harus merupakan hasil dari verifikasi empirik atas hipotesis, berada di ranah struktur sekaligus supra-struktur. Klise tersebut menjadi struktur ketika terlembagakan dalam komunitas ilmiah, sedangkan menjadi supra-struktur ketika berada dalam individu ilmuwan. Klise tersebut berpotensi menggiring ilmu pada kondisi fasistik karena identitasnya yang menekankan pembuktian empiris. Pendapat ini diperkokoh oleh Suriasumantri yang mengatakan bahwa skeptisisme ilmuwan hanya dapat dipudarkan melalui proses logiko-hipotetiko-verifikatifxxxviii, padahal proses tersebut merupakan bagian dari praktik yang ditentukan dan standar yang berlaku dalam komunitas ilmiah, sehingga kebenaran yang dihasilkan harus selalu dtempatkan secara proporsional, yaitu dalam wilayah ilmu dan komunitas ilmuwan. Akan lebih baik apabila skeptisisme ilmuwan dibatasi hanya pada ruang lingkup kerjanya saja dan tidak dibawa ke dalam relasi inter-personal. Perluasan sikap skeptis ilmuwan hingga ke wilayah sosial justru menimbulkan kerumitan tersendiri, semisal konflik antara iman dengan ilmu.

Premis ketiga yang menekankan pada riset yang menarik tidak berarti sama dengan revisi yang melanggar standar. Revisi tersebut hanya menjadi bagian dari riset yang menarik. Hal tersebut sesuai dengan pernyataan Feyerabend bahwa revisi yang tak terkira hanya sebatas menjadi kecenderungan mayoritas dari riset yang menarik, yaitu yang bersifat mengkritisi standarxxxix.

Premis keempat yang sekaligus menjadi heuristik negatif, Feyerabend tidak mengurai lebih lanjut mengenai standar bagaimana yang diterima pada fase tersebut. Menurut penulis, standar yang dimaksud ialah hasil dari revisi yang terjadi pada premis ketiga, karena anything goes merupakan pensifatan dari riset yang melanggar standar dan di dalamnya berlangsung praktik yang tak ditentukan, sesuai dengan premis keempat Feyerabend “…yang dapat kita katakan mengenai riset yang sedemikian rupa: anything goesxl. Pensifatan tersebut seringkali diabaikan oleh para sejarawan maupun filosof ilmu dalam mengevaluasi anything goes.

Pada bagian yang berbeda dalam SAFS, Feyerabend justru menyangkal anything goes sebagai representasi pendiriannya, akan tetapi lebih sebagai sindiran bagi kesulitan kaum rasionalisxli sekaligus sebagai prinsip yang tepat untuk ilmuwan yang bergantung pada prinsip yang sesuai dan independen dengan situasi, keadaan dunia, urgensi riset, serta keanehan temperamental. Feyerabend sendiri justru mengakui bahwa anything goes ini kosong, tidak berguna dan sangat menggelikan. Meski demikian, Feyerabend tetap yakin bahwa anything goes akan menjadi sebuah prinsip guna mengatasi pelbagai kondisi dan situasi yang tersebut di atas, terutama bagi ilmuwan yang tak dapat hidup tanpa panduanxlii. Kepercayaan Feyerabend mengenai eksistensi anything goes dapat diterima selama menjadi prinsip pensifatan atas relasi antartradisi pengetahuan maupun pengembangan metode keilmuan hanya dalam situasi dan kondisi yang fasis serta chauvinistis.

Persoalan yang muncul ialah: (1) apakah setiap ilmuwan akan menggunakan pragmatic philosophy ketika berinteraksi dalam segala tradisi ilmiah?; (2) kalaupun seorang ilmuwan menggunakan pragmatic philosophy, bukankah ini hanya berlangsung dalam kondisi darurat?; Feyerabend menyatakan bahwa prinsip-prinsip filosofis dari pragmatic philosophy seringkali muncul ketika berinteraksi. Terkait dengan hal ini, (3) bukankah ‘seringkali’ yang dalam Bahasa Inggris setara dengan often, tidak sama dengan ‘selalu’ yang setara dengan always? Tanpa disadari, Feyerabend masih membuka pintu kemungkinan bagi prinsip filosofis lainnya. Untuk menjawab tiga pertanyaan yang diajukan, akan lebih baik apabila ditinjau terlebih dahulu komentar beberapa orang mengenai anything goes.

Russell memosisikan anything goes sebagai “kata kunci” filsafat ilmu Feyerabendxliii. Selain itu, menurut Russell, Feyerabend menggunakan ekspresi anything goes untuk beberapa hal, di antaranya: (1) “menjumlahkan klaim negatif bahwasanya tidak ada kriteria rasional mengenai teori evaluasi dengan poin-poin positif yang mencairkan standar bermuatan-nilai (value-laden standards) yang biasa digunakan untuk mengevaluasi teori-teori”; dan (2) “bahwasanya pluralitas metodologi, termasuk relasi baru antara akal dan praktik, merupakan kondisi yang paling kondusif untuk perkembangan”xliv. Kemudian Russell juga memandang bahwa posisi anarkis epistemologis Feyerabend (anything goes) akan lebih persuasif jika pendekatan yang digunakan ialah secara sosiologis ketimbang menggunakan argumen abstrak melalui filsafatxlv.

Newall menganggap Feyerabend melalui anything goes justru melakukan reductio ad absurdum dengan bentuk yang sangat halus. Bagi Newall, Feyerabend menggeneralisir setiap tindakan pemikir rasionalis ketika menggunakan metodologi untuk meninjau sejarah ilmu. Ketika di satu sisi Feyerabend mengampanyekan anything goes, di sisi lain ia justru menganggap Methodology of Scientific Research Programmes yang diajukan Lakatos, layak untuk digunakan, dan sesuai dengan anarkisme epistemologisxlvi. Berseberangan dengan Newall, Tsou justru menyarankan agar anything goes seharusnya tidak dianggap sebagai rekomendasi metodologis positif dalam melaksanakan riset ilmiah, akan tetapi sebagai tantangan retoris bagi Kaum Rasionalis yang bersikeras pada keseragaman metode ilmuxlvii. Begitu pula dengan Staley yang tidak menganggap anything goes sebagai rekomendasi positivistik, namun lebih sebagai satu-satunya prinsip yang tersisa ketika seseorang bersikeras untuk mencari metodologi universal dalam bingkai sejarah ilmu. Akan tetapi, Staley lebih percaya kalau anything goes tidak jauh berbeda dengan “aturan-aturan yang cenderung hancur”xlviii. Perbedaan persepsi dari Newall, Tsou, maupun Staley membuka pintu kemungkinan refleksi baru mengenai anything goes.

Sedangkan Diah menggunakan standar ganda dalam menilai prinsip ini. Menurut Diah, anything goes mengandung tendensi positif sekaligus negatif. Anything goes bertendensi positif karena bertujuan menjaga ilmu dari validitas hukum dan aturan universal. Secara harfiah anything goes membiarkan segala sesuatu berlangsung, dan berjalan tanpa banyak aturan. Ia bukan metode namun lebih sebagai cara dan standar universal. Mengenai yang terakhir ini, Diah memberikan penilaian kontradiktif. Terlihat jelas dari penilaian Diah bahwa, “prinsip anything goes dan teori pengembangbiakan (proliferation theory) belum memadai bagi ilmu. Karena tidak ada standar yang pasti bagi metodologi ilmu di dalam prinsip anything goes dan teori pengembangbiakanxlix. Di satu sisi, Diah memosisikan anything goes sebagai “cara” dan “standar universal”, namun di sisi lain, ia juga mengungkap bahwa “tidak ada standar yang pasti” bagi metodologi ilmul. Barangkali akan lebih tepat jika “tidak ada standar yang pasti” dikoreksi menjadi “tidak ada standar positivistik”.

Dari beberapa uraian singkat di atas, muncul lima poin yang perlu digarisbawahi. Di antaranya, (1) anything goes inheren dengan anarkisme epistemologi. Anarkisme epistemologi, seperti yang ditekankan Feyerabend, merupakan obat bagi ilmu dan epistemologi. Layaknya obat pada umumnya, ia hanya digunakan ketika seseorang sakit. Dengan kata lain, anarkisme epistemologi ialah obat yang tepat diberikan untuk ilmu pada masa chauvinistis dan fasis, serta bersifat temporer. Maka (2) prinsip ini, seperti Staley dan Tsou, tidak bisa dianggap sebagai metodologi positif. Ilmuwan harus mencermati bahwa (3) anything goes membutuhkan pengandaian utama berupa premis 1 seperti yang tampil dalam diagram di atas. Struktur logis yang sedemikian rupa mengarah pada: (4) prinsip ini tidak berlaku untuk pelbagai situasi dan kondisi umum dalam bingkai ilmu maupun epistemologi. Selain itu, meski anything goes menjadi “kata kunci” dari gagasan filsafat ilmu Feyerabend, prinsip ini justru tidak disakralkan oleh Feyerabend karena keinginannya untuk menjadi seorang dadais, yaitu agar gagasannya tidak menjadi doktrin bagi orang lain. Kemudian, (5) anything goes tidak dapat digunakan dan digunakan secara longgar maupun arbitrer. Penggunaan anything goes mensyaratkan kondisi keilmuan yang fasistik atau chauvinistis.

Feyerabend kurang seksama dalam meyakinkan publik untuk memahami pragmatic philosophy sebagai komponen sekunder penopang anything goes, karena ‘seringkali’ tidak sama dengan ‘selalu’. Dengan kata lain, pragmatic philosophy tidak selalu digunakan seseorang ketika berada dalam situasi yang sulitli. Mengenai kekurangcermatan tersebut, menarik untuk menyimak komentar Rorty berikut:

“Tulisan Feyerabend sangatlah mirip dengan Pierce. Ketika kamu membaca salah satu buku Feyerabend, kamu akan seringkali merasa bingung karena keringkasannyalii, membingungkan, tidak cukup meyakinkan, argumen-argumen yang kelihatan tidak perlu justru disimpulkan secara berlebihan. Lebih parahnya, argumen-argumen ini seringkali dibungkus dengan beberapa contoh dalam fisika teknis dan seringkali dengan (dan, terkadang kita merasa, terkecoh) cerita-cerita sangat detail dari sejarah ilmu”liii.

Kelima poin tersebut menjadi panduan dalam mendedah ilmu. Dengan demikian, bagian berikutnya akan mengulas ilmu dalam dua bentuk, yaitu sebagai produk atau barang jadi yang kerapkali tereduksi menjadi teknologi dan metodologi, serta sebagai proses yang akan mengarah pada pemahaman ilmu sebagai bentuk pengetahuan sistematis yang selalu berproses.

Anything Goes dan Kebebasan Individu dalam Ilmu

Feyerabend menggagas anything goes melalui empat premis. Menurut penulis, premis pertama merupakan upaya membebaskan ilmuwan secara positif karena mengampanyekan pelanggaran terhadap standar. Dalam konteks tersebut, standar menjadi kekuatan sosial dan budaya yang mengekang dalam komunitas ilmuwan. Realisasi diri ilmuwan secara penuh tidak akan mencapai titik maksimal jika standar tidak dikritisi. Akan tetapi perlu digarisbawahi bahwa konteks pelanggaran terhadap standar hanya berlaku pada situasi keilmuan yang fasis dan chauvinistis. Di luar konteks tersebut, anything goes hanya tinggal sebagai rekomendasi yang membebaskan secara negatif karena mensyaratkan situasi keilmuan tertentu yang dianggap mengekang ilmuwan; dan seringkali dipahami sekedar mengampanyekan ketiadaan hukum, metodologi maupun aturan dalam ilmu.

Premis kedua justru membatasi gerak ilmuwan karena mensyaratkan partisipasi hanya dalam praktik yang tak ditentukan dan tidak dapat ditentukan. Dengan kata lain, ilmuwan hanya mendapat kebebasan untuk melakukan riset dengan praktik yang tak ditentukan dan tidak dapat ditentukan, karena pengetahuan otentik yang diperoleh biasanya dihasilkan oleh praktik yang ditentukan dan dapat ditentukan. Premis tersebut membebaskan secara negatif karena ilmuwan hanya diberi kebebasan untuk melakukan praktik tertentu, akan tetapi, hal tersebut dilakukan demi mencapai kebebasan positif, yaitu sebagai bagian dari usaha untuk membebaskan ilmu dari fasisme dan chauvisnime.

Premis ketiga hanya menjadi konsekuensi dari premis pertama dan kedua, sedangkan premis keempat hanya menjadi konsekuensi dari ketiga premis sebelumnya. Dengan kata lain, anything goes, secara eksternal dan internal, mengandung dua dimensi kebebasan sekaligus. Perbedaan posisi tersebut harus dipertegas agar tidak menimbulkan kerancuan mengenai status kebebasan yang dikandung oleh anything goes.

Dalam dekade 70an Feyerabend menilai bahwa “banyak ilmuwan yang kekurangan ide, penuh ketakutan, asyik dengan memproduksi beberapa hasil penelitian yang remeh sehingga mereka hanya menambah limpahan paper yang tidak berarti yang sekarang dinyatakan sebagai “progres ilmiah” dalam banyak area”liv. Penilaian tersebut diperkuat oleh investigasi yang dilakukan oleh Broad dan Wade, keduanya berprofesi sebagai reporter The New York Times dan Times, bahwa Claudius Ptolemy, Galileo Galilei, Isaac Newton, John Dalton, Gregor Mendel hingga Robert Milikan melakukan kecurangan dan ketidakjujuran dalam laporan-laporan riset merekalv. Broad dan Wade mengindikasikan bahwa pangkal persoalan muncul dari ideologi ilmu itu sendiri. Untuk mengantisipasinya, bukan melalui kecurangan, akan tetapi dengan menghilangkan ideologi konvensional ilmulvi. Broad dan Wade menyatakan bahwa:

“ideologi tersebut jarang didiskusikan atau diuji, semuanya masih lebih kuat untuk menjadi implisit. Kebanyakan ilmuwan mungkin akan menyatakan bahwa ilmu tidak memiliki ideologi, bahwa ilmu itu sendiri adalah lawan dari ideologi. Akan tetapi ilmuwan pada kenyataannya memegang teguh pandangan tertentu mengenai profesi mereka, yaitu mengenai bagaimana ilmu seharusnya dioperasikan, tentang prosedur yang layak dan tidak layak dalam kerangka metodologi ilmiah. Pandangan ini sama dengan sebuah ideologi, karena mereka tidak sepenuhnya berasal dari fakta tetapi ditentukan oleh ideal-ideal yang sebelumnya telah diterima”lvii.

Dengan kata lain, ideologi konvensional yang dimaksud ialah kepercayaan bahwa ilmu tidak memiliki ideologi bahkan dianggap cenderung untuk memiliki sifat yang berbeda. Dengan demikian, kritik Feyerabend mendapat kontekstualisasi, yaitu ilmu merupakan salah satu bentuk ideologilviii. Hal tersebut mengekang kebebasan ilmuwan dalam mengembangkan ilmu. Dalam konteks tersebut, anything goes mendapat basis legitimasi.

Metode anything goes tidak menyinggung komunikasi sebagai medan yang sangat penting dalam keilmuan kontemporer. Ketika ilmuwan mengalami persoalan dengan penyebarluasan gagasan atau penemuan, maka prinsip anarkistis seperti anything goes tidak dapat digunakan sebagai obat yang mujarab, terlebih ketika dunia komunikasi dan informasi telah terlembagakan secara massif melalui media massa. Persoalan yang dihadapi Mueller dkk., dalam menyebarluaskan kritisisme terhadap teori relativitas misalnya, tidak dapat diselesaikan secara arbitrer dengan menggunakan metode anything goes, karena jalan yang paling efektif dan efisien ialah penyebarluasan melalui media massa.

Shrum dan Campion pernah meneliti mengenai kemungkinan isolasi ilmuwan di negara berkembang dari perkembangan ilmu secara global. Mereka percaya bahwa ilmuwan di negara yang sedang berkembang tidak terisolasi karena tetap bekerja secara lokal dan membangun jejaring di tingkat lokal, sedangkan isolasi di level internasional dapat diatasi melalui internetlix. Mueller dkk., dapat memanfaatkan internet sebagai media kampanye tetapi tidak menjamin akan mendapat respon yang signifikan apabila media massa memberikan kesempatan, terutama dari ilmuwan di negara berkembang yang memiliki akses internet relatif lebih lemah ketimbang ilmuwan di negara maju. Dengan kata lain, metode anything goes memiliki keterbatasan ketika berhadapan dengan persoalan komunikasi sebagai medan yang cukup penting dalam percaturan perkembangan ilmu.

Sifat elusif menyulitkan setiap orang untuk merumuskan kebebasan secara definitif, terutama dalam pengertian freedom. Hal tersebut berpengaruh pada metode anything goes, yang seringkali dianggap sebagai membebaskan oleh sebagian orang. Akan tetapi, anything goes memiliki sekurangnya dua dimensi yaitu eksternal dan internal yang masing-masing mengusung sifat kebebasan yang khas. Eksternalitas metode anything goes lebih dekat dengan makna kebebasan secara positif yang ditunjukkan dengan premis pertama, di mana setiap ilmuwan dan peneliti digiring untuk melakukan riset yang melanggar standar. Di sisi lain, internalitas metode anything goes berkait dengan makna kebebasan secara negatif yang ditunjukkan dengan premis kedua, di mana setiap ilmuwan dan peneliti hanya diperkenankan untuk melakukan praktik yang tak ditentukan dan tidak dapat ditentukan.

Anything Goes dan Pengembangan Ilmu di Indonesia

Ruang gerak prinsip anything goes terbatas karena anything goes inheren dengan anarkisme metodologi. Selain itu, anything goes juga tidak berlaku untuk pelbagai situasi dan kondisi umum dalam bingkai ilmu maupun epistemologi dan anything goes (bahkan anarkisme epistemologi) memang tidak bisa dimaknai dan digunakan secara longgar maupun arbitrer. Kehadiran anything goes dibutuhkan ketika ilmu sebagai produk mengalami fase fasistik, sesuai dengan rekomendasi Feyerabend bahwa anything goes dan anarkisme metodologi ialah obat bagi ilmu yang sedang sakit.

Namun perlu dicermati konteks ruang dan waktu penggunaan anything goes. Bagi masyarakat yang menghayati ilmu sebagai produsen sekaligus konsumen, relatif lebih mudah untuk melalui masa revolusi ilmu. Di sisi lain, masyarakat yang mayoritas hanya menghayati ilmu sebagai sekadar konsumen, relatif akan kesulitan untuk mengembangkan ilmu melalui anything goes. Dengan kata lain untuk ilmuwan di Indonesia, ketika ilmu menuju fase fasistik maupun revolusi, kemungkinan untuk memanfaatkan anything goes sebagai “resep” yang dianjurkan Feyerabend jauh lebih kecil. Terutama untuk bidang keilmuan eksakta yang sebagian besar progressnya diimpor. Proses ekspor-impor ilmu menyebabkan ketergantungan bagi negara seperti Indonesia, sehingga ketika menghadapi sebuah ilmu yang fasistik sekalipun, ilmuwan di Indonesia kerapkali terus menggantungkan kepercayaan pada ilmuwan di negara yang menghayati ilmu sebagai produsen sekaligus konsumen.

Sebuah contoh dapat diperoleh dari ranah humaniora seperti ilmu ekonomi. Secara global, ilmu ekonomi terbagi menjadi tiga mahzab utama, yaitu Liberal, Sosialis/Marxis dan Laissez-fairelx. Ketiganya memiliki interseksi namun juga memiliki ciri khas yang membedakan. Sedangkan di Indonesia sejak dekade 1970an berkembang gagasan mengenai Ekonomi Pancasila. Ekonomi Pancasila diklaim sebagai aplikasi dari Pancasila. Pengembangannya relatif berbeda dengan tiga aliran utama di atas. Mubyarto dkk., tidak terkooptasi oleh ketiga mode sistem ekonomi global. Bahkan, keragaman gagasan terlihat jelas dalam karya-karya Mubyarto, Sritua Arif, Dawam Rahardjo, Sri-Edi Swasono, Revrisond Baswir hingga Hidayat Nataatmadja. Mereka mengembangkan gagasan Ekonomi Pancasila tanpa harus terkungkung oleh metode konvensional dalam teori ekonomi mainstream.

Gagasan mengenai Ekonomi Pancasila muncul ketika Mafia Berkeley dinilai akan gagal dalam mengimplementasikan pemerataan “kue pembangunan” yang diciptakan rezim Orde Baru. Kegagalan Mafia Berkeley dapat menimbulkan keraguan di benak para mahasiswa. Bahkan, tetap terbuka hadirnya pertanyaan seperti, “jika banyak sarjana ekonomi Indonesia yang memercayai mazhab liberal dan berkuasa di struktur pemerintahan, mengapa angka kemiskinan dan pengangguran masih tinggi?” Akan tetapi rezim tetap menaruh kuasa kepada Mafia Berkeley untuk mengatur perekonomian.

Sementara di sisi lain, para ekonom Pancasila, terus mengkritisi standar-standar teoritik dan praktik perekonomian Liberal seperti pengurangan subsidi negara terhadap sektor-sektor kerakyatan seperti pertanian, maritim dan Usaha Mikro, Kecil, dan Menengah (UMKM) hingga asumsi dasar mengenai manusia sebagai subjek sekaligus objek perekonomian, sejalan dengan semangat anything goes dalam mengembangkan teori ekonomi khas Indonesia. Akan tetapi para ekonom Pancasila tidak terkonsolidasikan dengan baik, sedangkan ekonom yang terlembagakan dalam Ikatan Sarjana Ekonomi Indonesia (ISEI) lebih percaya pada sistem Ekonomi Liberal dan sebagian Laissez-faire. Hal tersebut diperparah dengan sistem dan kurikulum pendidikan ekonomi yang didominasi teori ekonomi Liberal dan Laissez-faire.

Pengkritisan terhadap standar teoritik dan praktik perekonomian Liberal oleh para Ekonom Pancasila tak akan maksimal jika tidak diiringi dengan penggiringan ilmu ekonomi hingga fase fasistik atau bahkan revolusi. Fase fasistik ilmu ekonomi, di tingkat global telah nampak seperti yang disinyalir Herry-Priyono bahwa neoliberalisme dengan Homo oeconomicus sebagai asumsi ontologis secara gamblang telah menyatakan bahwa bentuk perekonomian ideal ialah yang minimalis ala Libertarian dan sosok manusia ideal adalah pengusaha atau pebisnis. Menurut Herry-Priyono, neoliberalisme berambisi untuk merentangkan Homo oeconomicus ke segala bentuk relasi kehidupanlxi. Dengan kata lain, neoliberalisme dengan ambisi merentangkan prinsip-prinsip pasar ke segala relasi kehidupan berpotensi besar menggiring ilmu ekonomi pada posisi fasistik atau bahkan revolusi, karena ambisinya yang melampaui sekat keilmuan, tradisi pengetahuan selain ilmu, hingga seluruh aspek kehidupan.

Situasi dan kondisi yang sedemikian rupa, ditambah dengan tradisi ilmu ekonomi khas Indonesia yang belum mengakar, semakin mempersulit penggunaan anything goes sebagai resep untuk mengobati ilmu ekonomi yang fasistik. Akan tetapi, melalui anything goes dan premis penyusunnya serta Pancasila sebagai basis epistemik, para ekonom dapat mengembangkan serta mengimplementasikan Ekonomi Pancasila bukan sebagai alternatif pilihan seperti yang selama ini didengungkan, akan tetapi lebih sebagai gagasan orisinil yang berakar pada dasar negara sehingga memberikan legitimasi yang sangat kuat untuk dilaksanakan oleh pemerintah melalui kebijakan perekonomian negara.

Riset yang mengkritisi standar ilmu ekonomi Liberal dan Laissez-faire harus terus dilakukan dan dipopulerkan oleh para ekonom Pancasila. Hasil dari riset tersebut akan menjadi sesuatu yang menarik apabila dapat mendorong revisi yang tak terkira dari ilmu ekonomi Liberal dan Laissez-faire. Potensi untuk melakukan revisi yang tak terkira semakin besar terutama dengan diakuinya konsep Gramen Bank yang dilaksanakan Muhammad Yunus di Bangladesh hingga diberi hadiah Nobel Perdamaian. Dalam beberapa hal, gagasan Yunus mirip dengan Mubyarto, namun persoalan tersebut berada di luar kapasitas penelitian ini.

Pembedaan ilmu secara terminologis, seperti yang diberikan oleh Suriasumantri, dan secara etimologis berimplikasi pada pemaknaan ilmuwan dan publik terhadap ilmu. Pemaknaan tersebut lebih tepat jika mengarah pada pemahaman bahwa ilmu ialah entitas yang berwajah ganda, dengan penekanan pada proses yang selalu melekat pada usaha pengembangan ilmu ketimbang sebagai barang jadi yang lebih unggul daripada mode pengetahuan lain.


Sebagai penutup, maka akan ditarik kesimpulan sebagai bagian dari usaha untuk menjawab rumusan masalah penelitian ini. Ilmu ialah bentuk pengetahuan sistematis yang memiliki wajah ganda, yang lebih tepat jika dipahami sebagai sesuatu yang berproses dalam gerak sejarah daripada sebagai barang jadi yang paling unggul. Kebebasan individu memiliki sifat elusif dan terbagi menjadi dua pengertian yaitu secara positif dan negatif yang memiliki keterbatasan tertentu.

Anything goes sebagai sudut pandang penelitian berada di dua ranah kebebasan. Sisi eksternal anything goes berkait dengan kebebasan positif dan sisi internal berkait dengan kebebasan negatif. Hal tersebut menunjukkan bahwa dalam perspektif anything goes, ilmu dapat meningkatkan kebebasan individu dengan situasi yang unik dan khas karena terkait dengan pemaknaan terhadap ilmu yang berwajah ganda maupun sifat kebebasan individu yang elusif dan terbagi menjadi dua hal, yaitu secara positif dan negatif.

Catatan akhir:

i Alumnus Fakultas Filsafat UGM tahun 2008 dan ketika kuliah pernah menjadi pembicara dalam ISWI Conference di Technische Universität (TU) Ilmenau, Thuringen, Jerman, pada musim panas tahun 2007. Tulisan ini adalah ringkasan skripsi di Fakultas Filsafat UGM di bawah bimbingan Sonjoruri B. Trisakti. Dalam kesempatan ini penulis ingin menyampaikan terima kasih kepada Sonjoruri B. Trisakti, Indi Aunullah, Rizal Mustansyir, Sindung Tjahyadi, dan Heri Santoso yang telah memberikan masukan yang menarik dalam versi utuh penelitian ini. Segala kebaikan tidak terlepas dari kontribusi mereka sedangkan kekurangan menjadi tanggungjawab penulis.

ii Ernst Cassirer, The Philosophy of Enlightenment (translated by Fritz C. A. Koelln and James P. Pettegrove, New Jersey: Princeton University Press, 1951), halaman 5.

iii Max Horkheimer dan Theodor W. Adorno, Dialektika Pencerahan (terjemahan Ahmad Sahidah, Yogyakarta: Ircisod, 2002), halaman 5.

iv Christopher J. Berry, “Human Nature, Science of, In The 18th Century”, Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy (London: Routledge, 2000), halaman 364.

v Max Horkheimer dan Theodor W. Adorno, op.cit., halaman 1 dan 30.

vi Ian Shapiro, Asas Moral dalam Politik (terjemahan Theresia Wuryantari dan Trisno Sutanto, Jakarta: Kedutaan Besar Amerika Serikat Jakarta bekerja sama dengan Freedom Institute dan Yayasan Obor Indonesia, 2006), halaman 165.

vii Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan Kekuasaan dalam Negara Orde Baru (Jakarta: Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama, 2003), halaman 334.

viii Paul Feyerabend, Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge (London: Verso, 1978), halaman 32 dan 296.

ix Ibid, halaman 23 dan 28.

x Ibid, halaman 27.

xi Ibid, halaman 32.

xii Ibid, halaman 32-3.

xiii C. A. van Peursen, , Susunan Ilmu Pengetahuan: Sebuah Pengantar Filsafat Ilmu (terjemahan J. Drost, Jakarta: Penerbit P.T. Gramedia, 1985), halaman 90.

xiv Paul Feyerabend, op.cit., halaman 297-8.

xv Paul Feyerabend, Three Dialogues on Knowledge (Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1991), halaman 113.

xvi Paul Feyerabend, op.cit., halaman 44-5.

xvii Sahabatnya yang sama-sama mengajar di London School of Economics, namun meninggal terlebih dahulu sehingga membuat shock Feyerabend. Dengan meninggalnya Lakatos, maka niatan mereka untuk membuat For and Against Method gagal di tengah jalan. For and Against Method ialah calon buku yang akan berisi dialog pemikiran mereka berdua mengenai ilmu dan metode. Di kemudian hari, Matteo Motterlini menyediakan diri untuk mengedit naskah ini sehingga bisa diterbitkan pada tahun 1999 oleh University of Chicago Press.

xviii Asumsi Feyerabend mengenai hal ini bisa diperoleh dalam Paul Feyerabend, Science in A Free Society (Fourth Impression, London: Verso, 1987) halaman 24.

xix Heuristik secara etimologis berasal dari kata hereuskein dalam bahasa Yunani yang berarti menemukan. Silahkan periksa Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama, cetakan ketiga, 2002), halaman 284. Sedangkan C. A van Peursen menjelaskan bahwasanya, “adapun heuristik itu ialah teori menemukan jalan untuk menangani suatu masalah secara ilmiah”. Lihat C. A. van Peursen, op.cit., halaman 97.

xx Paul Feyerabend, Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge (London: Verso, 1978), halaman 186-7.

xxi Ibid, halaman 33. Sedangkan researchprogrammism adalah gagasan Imre Lakatos. Untuk lebih jelasnya mengenai research programmes, heuristik negatif dan heuristik positif, silahkan periksa Imre Lakatos, “Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes”, Imre Lakatos & Alan Musgrave (eds.), Criticism and the Growth of Knowledge: Proceedings of the International Colloquium in the Philosophy of Science, London, 1965, Volume 4 (London: Cambridge University Press, 1970) halaman 132-38. Sebagai pengantar yang lebih mudah, bisa dibaca A. F. Chalmers, Apa itu yang Dinamakan Ilmu?: Suatu Penilaian tentang Watak dan Status Ilmu serta Metodenya (terjemahan redaksi Hasta Mitra, Jakarta: Hasta Mitra, 1983) halaman 81-92.

xxii Paul Feyerabend, Science in A Free Society (Fourth Impression, London: Verso, 1987) halaman 27-40.

xxiii Kedua hal ini mengarah pada kecenderungan alamiah yang mungkin dapat digunakan peneliti. Deskripsi yang lebih komprehensif dapat diperoleh dari Paul Feyerabend, ibid, halaman 27-40.

xxiv Ibid, halaman 39-40.

xxv Ibid, halaman 39.

xxvi Imre Lakatos, op.cit., halaman 132.

xxvii Ibid, halaman 135.

xxviii Ibid, halaman 175.

xxix Paul Feyerabend, op.cit., halaman 34.

xxx Paul Feyerabend, loc.cit.

xxxi Bagi Feyerabend, sebagai instrumen pengukur intelektualitas, standar harus seringkali dikreasikan (invented). Paul Feyerabend, ibid, halaman 29.

xxxii Paul Feyerabend, ibid, halaman 37.

xxxiii Ibid, halaman 38.

xxxiv Feyerabend tidak menjelaskan lebih lanjut mengenai pragmatic philosophy. Ia hanya mencontohkan bagaimana seorang prajurit kejam lebih memilih untuk mengobati ketimbang membunuh musuh perangnya. Menurut Feyerabend, terkadang prajurit tersebut tidak mengerti mengapa dirinya bertindak sedemikian rupa. Bagi Feyerabend, prajurit tersebut telah mencontohkan upaya pembangunan era baru, yaitu bangsa masing-masing prajurit dapat bekerjasama melalui perdagangan setelah perang berakhir. Paul Feyerabend, ibid, halaman 28-9.

xxxv Ibid, halaman 28.

xxxvi John Dewey, The Question for Certainty: A Study of the Relation of Knowledge and Action (Ninth Impression, Edinburg: Capricorn Books Edition, 1960), halaman 251.

xxxvii Saya tidak membedakan keduanya karena memiliki makna yang hampir sama. Pemosisian yang sedemikian rupa juga diperkuat dengan Jujun S. Suriasumantri, Ilmu dalam Perspektif Moral, Sosial, dan Politik: Sebuah Dialog tentang Dunia Keilmuan Dewasa Ini, (Jakarta: P. T. Gramedia, 1986) halaman 7, 19, 159, 213.

xxxviii Jujun S. Suriasumantri, “Pembangunan Manusia Seutuhnya: Beberapa Pokok Pikiran Keilmuan”, dalam Jujun S. Suriasumantri (ed.), Ilmu dalam Perspektif Moral, Sosial, dan Politik: Sebuah Dialog tentang Dunia Keilmuan Dewasa Ini (Jakarta: Penerbit P. T. Gramedia, 1986), halaman 213.

xxxix Paul Feyerabend, op.cit., halaman 39-40.

xl Ibid, halaman 39.

xli Frase yang digunakan Feyerabend ialah jocular summary of the predicament of the rationalist.

xlii Ibid, halaman 188.

xliii Denise Russell, “Anything Goes”, Social Studies of Science, (London: SAGE) Vol. 13, No. 3. (Aug., 1983), halaman 437.

xliv Ibid, halaman 440.

xlv Ibid, halaman 457.

xlvi Paul Feyerabend, How To Defend Society Against Science, 1975, diperoleh melalui http://www.galilean-library.org/feyerabend1.html diakses pada 16 November 2006.

xlvii Jonathan Y. Tsou, “Reconsidering Feyerabend’s ‘Anarchism'”, Perspectives on Science (The Massachusetts Institute of Technology, Vol 11, No. 2, 2003), halaman 216.

xlviii Staley, “Logic, Liberty, and Anarchy: Mill and Feyerabend on Scientific Method”, Social Science Journal, Vol. 36, Issue 4, 1999, halaman 1-2.

xlix Indayani Diah, Anarkisme Epistemologi: Kritik Paul K. Feyerabend atas Metode dan Praktek Ilmu (Skripsi Fakultas Filsafat UGM, tidak diterbitkan, 1995), halaman 92.

l Ibid, halaman 88.

li Terkait dengan contoh seorang prajurit kejam yang tanpa ia sadari justru membantu musuhnya ketimbang membunuhnya. Contoh ini pun kurang tepat untuk menjelaskan pragmatic philosophy, namun tetap digunakan Feyerabend.

lii Salah satu keringkasannya dapat dilihat dalam AM. Paragraf pertama sub bab ini menunjukkan Feyerabend hanya tujuh kali menyebut anything goes dalam AM. Justru dalam SAFS Feyerabend lebih banyak mengeksplorasi prinsip ini.

liii Richard Rorty, “Untruth and consequences – Killing Time: The Autobiography of Paul Feyerabend”, The New Republic; Jul 31, 1995; halaman 34.

liv Paul Feyerabend, loc.cit.

lv William Broad and Nicholas Wade, Betrayers of the Truth (New York: Simon & Schuster, Inc., 1982), halaman 22-23.

lvi Ibid, halaman 212.

lvii Ibid, halaman 129.

lviii Paul Feyerabend, Science in A Free Society (Fourth Impression, London: Verso, 1987) halaman halaman 106-7.

lix Wesley Shrum and Patricia Campion, “Are Scientists in Developing Countries Isolated?”, Science Technology Society, Vol. 5, Issue 1, 2005, halaman 27.

lx Pembagian tersebut seiring dengan pembedaan di wilayah politik yaitu liberal, sosialis/marxis, dan libertarian.

lxi B. Herry-Priyono, Neoliberalisme dan Sifat Elusif Kebebasan, Pidato Kebudayaan Dewan Kesenian Jakarta (DKJ), 10 November 2006, halaman 5-9.

Permalink 1 Comment

Welfare State: Lumpuh sekaligus Melumpuhkan

May 11, 2008 at 10:34 am (Uncategorized)



Welfare state on traditional or modern form still remain some weakness. On traditional form, welfare state emerged high burden on state budget. On the other hand, modern form of this idea was failure to finishing some classic problem-unemployment and poverty as such. This paper explores some critiques to welfare state ideas. And the most important thing is, welfare state paralysing individual’s autonomy for the sake of a reason which embodied as so called commodity: welfare.

Keywords: welfare state, modern, traditional.

Welfare state ramai dibincangkan publik, baik di Eropa maupun di Amerika sejak satu abad silam. Bahkan, di negara-negara seperti Jerman dan Inggris, beberapa partai politik dominan, saling mengklaim bahwa merekalah yang paling kompeten untuk menjalankan program-program welfare. Dengan kata lain, isu kesejahteraan (welfare) menjadi komoditas politik yang cukup signifikan untuk dijual dan kemudian merebut suara rakyat dalam pemilu. Welfare state, dalam tulisan ini dibatasi sebagai:

concept of government in which the state plays a key role in the protection and promotion of the economic and social well-being of its citizens. It is based on the principles of equality of opportunity, equitable distribution of wealth, and public responsibility for those unable to avail themselves of the minimal provisions for a good lifeii.

Adapun karakteristik daripada welfare state [tradisional] secara ringkas dapat dilihat melalui 4 faktor, yaitu; (1) jaminan kerja (full employment) yang mana, jumlah para penganggur tidak boleh melebihi 3% daripada populasi yang bekerja; (2) jaminan sosial (social security) yang memiliki dua karakteristik: keluasan dan universalitas. Jaminan sosial harus mencakup seluruh pendudukiii dan meluas ke seluruh aspek kehidupan sosial seperti asuransi kecelakaan, pensiun, dan lain sebagainya; (3) pendidikan publik gratis serta (4) kebijakan sosial redistributif (social policy understood as redistributory). Dalam hal ini, welfare state harus berupaya untuk meningkatkan level kepuasan dalam kehidupan individu maupun kehidupan sosialiv.

Sedangkan tulisan ini berkeinginan untuk (1) mendeskripsikan kritik-kritik yang selama ini ditujukan pada welfare state. Dari sini, akan diajukan pendapat bahwasanya (2) welfare state melumpuhkan otonomi individu untuk memilih serta menerapkan pilihan-pilihannya, demi sebuah alasan yang mewujud sebagai komoditas bernama: kesejahteraan.

Kegagalan Welfare State

Sekurang-kurangnya, terdapat tiga interpretasi utama mengenai gagasan welfare state, yaitu:

“(1) the provision of welfare services by the state; (2) an ideal model in which the state assumes primary responsibility for the welfare of its citizens. This responsibility is comprehensive, because all aspects of welfare are considered; a “safety net” is not enough, nor are minimum standards. It is universal, because it covers every person as a matter of right; (3) the provision of welfare in society. In many “welfare states”, especially in continental Europe, welfare is not actually provided by the state, but by a combination of independent, voluntary, mutualist and government services. The functional provider of benefits and services may be a central or state government, a state-sponsored company or agency, a private corporation, a charity or another form of non-profit organizationv.

Welfare state kerapkali mengundang kritik. Keinginan untuk menjamin dan/atau menanggung beban (sosial) yang dipanggul individu dalam suatu negara, pada kondisi tertentu, justru memberatkan anggaran negara dan bahkan menghambat pertumbuhan ekonomi suatu negara. Jansen misalnya, menegaskan bahwa: welfare state di Eropa berada dalam bahaya, karena transfer kekayaan (wealth) dari individu-individu yang produktif kepada mereka yang tidak/kurang produktif, menghasilkan stagnasi dalam pertumbuhan ekonomi, terutama dalam menghadapi ekonomi globalvi.

Faktanya, sistem pertumbuhan ekonomi yang selama ini menjadi punggawa perkonomian global, memang telah gagal dalam menyelesaikan permasalahan sosial, semisal kemiskinan global. Jika membaca data statistik yang ada, kita tidak dapat mangkir! Mengacu pada laporan New Economic Forum yang dipublikasi menjelang World Economic Forum di Davos, disebutkan bahwasanya konsep pertumbuhan ekonomi (economic growth) telah gagal mereduksi kemiskinan. Antara tahun 1990 hingga 2001, untuk setiap $100 pertumbuhan ekonomi yang dihasilkan dari pendapatan tiap orang, hanya $0,60 yang mengenai sasaran dan memberi kontribusi dalam mengurangi kemiskinanvii. Bagaimana para pendukung gagasan welfare state menjawab fakta global seperti ini? Bukankah isu kemiskinan juga menjadi salah satu perhatian dari welfare state?

Kembali pada Jansen, ia menyebut bahwa, welfare state mengandung beberapa bahaya, di antaranya; (1) seringkali tidak adilviii, ketika, mengambil hak milik individu melalui pajak yang berkelebihan (excessive taxation); (2) mengganti putusan kolektif pemerintah demi kebebasan dan putusan individual; (3) mengurangi inisiatif dan entrepreneurship individu dalam suatu negara; (4) memperluas kekuasaan pemerintah dan sangat terbuka kemungkinan untuk melakukan korupsi. Hal ini senada dengan Lionel Trilling-seorang pemikir liberal kontemporer berhaluan kiri-yang menyebut bahwasanya:

Some paradox of our natures leads us, when once we have made our fellow men the objects of our enlightened interest, to go on to make them the object of our pity, then of our wisdom, ultimately of our coercion. It is to prevent this corruption, the most ironic and tragic that man knows, that we stand in need of the moral realism which is the product of the moral imaginationix.

Selain itu, bagaimana dengan kreativitas individu? Tidakkah negara turut menghambat berkembangnya kreativitas individu jika ia mengurangi inisiatif dan entrepreneurship seseorang? Jawabnya, iya. Kemudian, bukankah ini mengarah pada sentralisasi? Ropke misalnya, mengafirmasi hal ini. Baginya, sentralisasi-terutama-terjadi dalam aras pengambilan putusan, tanggungjawab, dan menumbuhkan kolektivisasi kesejahteraan individu dan rencana hidup (design for life)x.

Dalam hemat penulis, kolektivisasi kesejahteraan individu, dalam batas-batas tertentu dapat diterima. Namun, tidak disertai dengan hasrat negara untuk mengatur rencana hidup seseorang demi alasan: kesejahteraan individu. Sederhananya, dalam hal ini, negara jangan sampai melakukan intervensi terlalu jauh. Bukankah hal ini bertentangan dengan prinsip: ‘memperlakukan manusia sebagai tujuan’ (end) dalam hidupnya? Bagaimana dengan individu-individu yang tidak memosisikan kesejahteraan sebagai tujuan hidupnya?xi Apakah ia harus mengikuti ‘rencana hidup’ yang telah digagas oleh negara? Begitu pula dengan persoalan tanggungjawab. Bukankah tiap-tiap individu (seharusnya) bertanggungjawab-penuh atas keberlangsungan hidupnya masing-masing?

Kritik lain yang “agak” ekstrem datang dari seorang filosof sekaligus novelis yang bernama, Andrew Bernstein. Dalam situs pribadinya, ia menulis bahwa:

But the welfare state’s fundamental horror is its assault on the mind. Man’s rational faculty is the fundamental means by which he creates values and achieves prosperity on earth. The welfare state, by severing the connection between values and productive work, renders the mind unnecessary as a tool of survival. Its development and use is no longer required, because it has been replaced by a paternalistic state. It is no accident that research shows “lessened cognitive development” in the illegitimate children of welfare mothersxii.

Dari kutipan di atas kita bisa mendapatkan model kritik yang agak berbeda dari yang sebelumnya. Bernstein membangun argumen yang bertujuan untuk mengeliminasi welfare state. Begini kira-kira argumennya.

Bagi Bernstein, dalam berbagai bentuk, welfare state tetaplah tidak adil. Karena individu-individu yang produktif dipaksa untuk membiayai individu-individu yang kurang atau bahkan sama sekali tidak produktif. Padahal, belum tentu, individu yang membiayai orang yang kurang mampu, ialah orang yang paling mampu dalam masyarakat tersebut. Atau justru sebaliknya, tidak tertutup kemungkinan, orang yang paling mampu dalam suatu masyarakat, justru mendapat jatah kewajiban untuk membantu secara tidak proporsional-di bawah kemampuan yang ia miliki. Terkait dengan fakta kemiskinan, Bernstein tidak menganggapnya sebagai penyakit yang tidak bisa disembuhkan (incurable disease). Kemiskinan baginya dapat diselesaikan melalui full-time employment. Namun dengan catatan, individu yang miskin harus mempunyai keinginan untuk menguji (kembali) dan merubah nilai-nilai destruktif yang menjeratnya dalam selubung kemiskinan. Dalam beberapa hal, individu yang miskin harus dapat memahami kodrat keegoisan [the nature of selfishness] dan pengaturan pikiran [the role of the mind], jika ia ingin sukses dan bahagia. Di sinilah welfare state menunjukkan taringnya. Ia berusaha untuk melawan ‘pemahaman’xiii di atas, sembari terus mempertahankan premis-premis irasionalnyaxiv. Bagi Bernstein, tanggungjawab personal dan pewarisan nilai (value achievement) ialah bentuk dari kebajikan intelektual (intellectual virtues); keduanya menyediakan perencanaan, dan pendidikan. Sementara dalam kerangka welfare state, salah satu aspek di atas tidak sepenuhnya otonom. Maka dapat dipahami mengapa Bernstein menyebut bahwa premis-premis welfare state irasional.

Di samping itu, program-program welfare kerapkali dituding bersifat satu arah (one-way)xv. Semisal program Temporary Assistance to Needy Families (TANF)xvi di Amerika Serikat. Untuk memperoleh welfare payments seseorang harus bekerja, untuk menyesuaikan kebiasaan-kebiasaan mereka dengan nilai-nilai tertentu dan mereka tidak mendapatkan keuntungan lebih dari lima kali seumur hidupnyaxvii. Senada dengan Gilman, bagi Ropke, welfare state tidak hanya bergerak satu arah (one-way), namun mengandung implikasi lebih jauh lagi. Tanpa perlu diragukan lagi, menurut Ropke, welfare state justru mengarah pada situasi di mana, “pusat gravitasi masyarakat tercerabut dari komunitas-komunitas yang sejati ke pusat administrasi impersonal dan organisasi-organisasi massa impersonal yang mengapitnyaxviii“. Pada akhirnya, Gilman mengklaim bahwa welfare state telah gagal. Bukan karena gagal memenuhi permintaan si miskin, akan tetapi karena tidak dapat memenuhi permintaan seluruh masyarakatxix. Karena, kebanyakan orang hanya menggunakan kesejahteraan (welfare) sebagai jaringan sosial sementara (an intermittent safety net), bukan sebagai cara hidup (way of life)xx.

Kemudian, dari sederet kritik kecil di atas, apakah gagasan welfare state berhenti sampai di sini? Tentunya tidak. Mari kita lihat lebih lanjut!

Modern Welfare Statexxi: Koreksi yang Berhasil?

Semenjak kapan gagasan welfare state mengalami krisis? Vidal menunjuk sejak krisis minyak sedunia pada dekade tahun 70an. Tepatnya pada tahun 1973. Pada masa ini, berkembang gagasan neoliberal konservatifxxii. Pertanyaan seputar kesesuaian antara welfare state dengan kapitalisme pasar meningkat kembali untuk pertama kali sejak tahun 1930anxxiii. Selain krisis minyak, beberapa faktor ekonomi lainnya juga ikut mendorong hadirnya beberapa penyesuaian bagi gagasan welfare state. Inggris dan Jerman misalnya, mengalami hal ini. Untuk lebih jelasnya, akan lebih baik melihat tabel yang diperoleh dari Kledenxxiv berikut ini:

Keadaan Ekonomi yang Menyebabkan Perubahan

Welfare State Inggris dan Jerman

Kondisi Ekonomi



Krisis minyak 1973 dan 1979

Terjadi krisis moneter yang tidak dapat diatasi dengan ekonomi Keynesian

Dapat melalui krisis pertama dengan baik, tetapi terkena dampak krisis kedua

Inflasi yang terjadi sebagai akibat dari naiknya harga buruh yang tidak diimbangi dengan kenaikan produktivitas dan pengaruh dari krisis minyak

Apabila antara periode 1967-1973 inflasi hanya mencapai 7,0% pada periode 1973-1980 inflasi menjadi 16%

Pada periode 1967-1973 inflasi sebesar 4,3% dan pada 1973-1980 hanya menjadi 4,8%. Ekonomi Jerman baru sangat terpukul setelah unifikasi 1989

Kebijakan Moneter

Dilakukan oleh Thatcher

Dilakukan oleh Kohl

Pertumbuhan Ekonomi

3,5% pada 1989

4% pada 1989


British Airways, British Gas, British Rail

Veba, VW, VIAG (dilakukan tahap demi tahap)

Dari beberapa fakta empirik di atas, kita bisa mengatakan bahwasanya, konsep awal mengenai welfare state mulai terdesak, tidak hanya oleh kondisi perekonomian global, namun juga oleh munculnya gagasan baru yang bernama neoliberalismexxv.

Tudingan bahwa program-program welfare memberatkan anggaran negara; melestarikan para pemalas; tidak menekan angka kemiskinan dan sebagainya, secara langsung, juga ikut memaksa para pembela welfare (welfare advocat) untuk merevisi gagasan-gagasan mengenai welfare state. Contohnya, melakukan reformasi pendanaan sosial yang selama ini dijalankan. Yaitu dengan melakukan beberapa hal berikut: (1) mengganti pinjaman (loans) dengan life-event grants. Karena sistem pinjaman yang selama ini digunakan justru menjebak masyarakat pada selubung kemiskinan; (2) dibutuhkan sebuah pendekatan baru dalam menyediakan bantuan finansial bagi anak-anak muda yang hidup di keluarga berpendapatan rendah. Karena sistem pembayaran yang selama ini digunakan menyulitkan anak-anak muda tersebut beserta orang tuanyaxxvi. Kedua hal di atas ialah sebagian dari revisi. Sebut saja revisi tersebut dengan nama: modern welfare state.

Banyak orang yang mempersepsikan bahwasanya modern welfare state ialah sebuah jawaban atas disintegrasi komunitas-komunitas sejati (genuine communities) selama kurang lebih seratus tahun terakhir. Namun bagi Ropke, ini ialah jawaban yang salah! Ropke sudah menyadari hal ini sejak ia mengkritisi Beveridge Planxxvii. Jangankan mengobati penyakit peradaban kita, welfare state justru mengurangi gejala-gejala penyakit sosial dari kondisi yang semakin memburuk, namun pada akhirnya justru tidak dapat disembuhkan. Bahkan, lebih lanjut ia menegaskan bahwa modern welfare state mengandung paradok. Baginya:

The paradox is that today the modern welfare state carries to an excess the system of government-organized mass relief precisely at a moment when the economically advanced countries have largely emerged from that transition period and when, therefore, the potentialities of voluntary self-help by the individual or group are greatly enhancedxxviii.

Meski sudah melakukan tambal-sulam, tetap saja modern welfare state menyisakan celah bagi hadirnya kritik. Persoalan tanggungjawab personal umpamanya, tetap dipermasalahkanxxix. Tidak hanya Bernstein, Arneson umpamanya, ikut mempermasalahkan ihwal kebijakan-kebijakan welfare state yang mengecualikan tanggungjawab personal sebagai konsekuensi-konsekuensi dari pilihan-pilihan personal dan justru mendegradasi rasa hormat kepada si miskin, yang lebih diperlakukan sebagai korban-korban tak berdaya ketimbang sebagai agen yang bertanggungjawab atas dirinya masing-masingxxx.

Di samping persoalan penghormatan kepada si miskin, isu kemiskinan tentunya juga tidak dapat dilepaskan sepenuhnya dari perbedaan atau-barangkali lebih tepat untuk menyebutnya sebagai-ketimpangan akses dan pemilikan atas barang-barang sosial utama (social primary goods). Jika demikian, meminjam point of view Kaum Liberal, pertanyaan yang dapat kita ajukan di sini kepada para pendukung welfare state ialah: Bagaimana jika ketimpangan tersebut didapatkan (earned) dan diakui sebagai hak yang semestinya diterima (deserved) oleh individu-individu, yaitu jika ini adalah hasil tindakan-tindakan dan pilihan-pilihan individu itu sendirixxxi? Tentunya sangat naif untuk mengatakan bahwasanya terdapat orang-orang yang memilih untuk hidup miskin tanpa alasan yang meyakinkan atau barangkali lebih baik. Namun secara sederhana kita dapat dengan lugas mengatakan bahwasanya: seseorang harus menerima konsekuensi daripada tindakan dan pilihan yang dilakukannya secara sadar dan otonom. Lantas, apakah dapat diterima secara moral, jika negara dalam hal ini tetap bersikeras untuk mengintervensi konsekuensi-konsekuensi daripada pilihan-pilihan dan tindakan-tindakan yang diambil oleh masing-masing individu? Sebagian besar Kaum Liberal tentunya akan menjawab tidak. Pertanyaan a la Liberal seperti ini memang cukup tepat untuk diajukan, namun sayangnya tidak menyelesaikan persoalan.

Bagaimana dengan Kubu Marxis? Erik Olin Wright, sosiolog di University of Wisconsin yang konsen pada isu-isu Marxisme, Sosialisme, Kelas dan Kapitalisme menyebut bahwasanya pada akhir dekade 1960 hingga awal 1970xxxii, terdapat konsensus di antara para Marxis, yaitu: fungsi mendasar daripada welfare state ialah mereproduksi dan memperkuat dominasi borjuis. Dengan kata lain, telah muncul sebentuk curiga dari para Marxis mengenai kodrat dari welfare state. Hal ini tidak lepas dari realitas obyektif terjadinya; kooptasi kelas pekerja; fragmentasi atas kelas-kelas subordinat; serta menyubsidi biaya reproduksi kapitalxxxiii. Hal ini mudah dipahami. Welfare state dengan kapitalisme bahu-membahu untuk saling menopang satu dengan yang lainnya. Hingga kini, hadirnya jaminan kesehatan, jaring pengaman sosial serta pelbagai atribut yang berada di dalam gerbong welfare state, dapat diibaratkan layaknya “rem” bagi kencangnya laju “gas” ketimpangan bernama kapitalisme. Keduanya saling mengontrol dan mengingatkan.

Dilihat sekilas, argumen Wright memang terkesan hiperbolistik. Namun ada benarnya. Bahkan dalam hemat penulis, justru kerja sebagai nilai esensial daripada setiap manusia, menjadi unsur yang paling relevan untuk dilontarkan kepada para welfare advocate. Bagi para penganggur, kewajiban moral untuk bekerja tentunya menjadi tamparan yang sangat kerasxxxiv. Akan tetapi, bukankah kerja tidak melulu sebatas pada aktivitas formal di perkantoran atau di lapangan? Bukankah segala aktivitas manusia yang menghasilkan ialah kerja? Bagi penulis, jawabnya “ya”. Termasuk di antaranya aktivitas komunikasi antar sesama manusia. Mengapa demikian? Karena komunikasi juga menghasilkan sesuatu bagi seseorang, salah satu di antaranya berupa kepuasan batin. Sementara bagi si cacat, urgensi kerja tentunya menjadi elaan vital bagi semangat hidupnya untuk terus berkarya. Tepat pada titik ini, asumsi Marxis mengenai kerja menjadi relevan untuk dikemukakan ketimbang pertanyaan a la Liberal sebelumnya. Bagi penulis, yang terpenting ialah membangkitkan kesadaran bagi para penganggur dan si miskin untuk terus menghasilkan atau produktif dalam kesehariaan hidupnya. Tentunya dengan tidak melulu menggantungkan nasibnya pada belas kasihan orang lain atau sekedar menuntut tanggungjawab negara atas fakir miskin dan anak terlantar. Sedangkan program-program welfare state kerapkali melumpuhkan otonomi individu untuk menentukan pilihan-pilihannya, sehingga mereka cenderung untuk tidak mandiri.

Lantas, pertanyaan yang bisa terlontar untuk didiskusikan lebih lanjut ialah, bagaimana para welfare advocate menanggapi kritik-kritik di atasxxxv? Kemudian, bagaimanakah rumusan penyesuaian yang sesuai apabila gagasan welfare state diadopsi di Indonesia?

Wahyudi memberikan jawaban yang cukup menarik. Ia mengedepankan pentingnya mempertimbangkan welfare state sebagai pilihan kebijakan, meskipun dalam prosesnya perlu penyesuaian dengan konteks dan tantangan khas di Indonesiaxxxvi. Lebih lanjut, strong state direkomendasikannya sebagai modifikasi. Yang terakhir ini didefinisikan sebagai: “negara yang memiliki pemihakan jelas kepada mereka yang lemah dan tidak beruntung, memberi penghormatan atas hak-hak sipil dan politik warga negara, dan kemungkinan besar juga tetap ramah pada pasar”xxxvii. Secara normatif, gagasan ini menarik dan bukan barang baru. Traditional/Modern welfare state sedari awal memang menyarankan pemihakan kepada mereka yang lemah dan tidak beruntung, penghormatan atas hak-hak politik dan warga negara, serta kemungkinan ramah pada pasar. Akan tetapi kenyataan berbicara lain. Pasar pada era kontemporer justru sangat sulit untuk diharapkan ramah pada institusi negara-dan masyarakat tentunya. Terlebih sebaliknya, ketika kita berharap institusi negara akan ramah terhadap pasar. (Pelaku) Pasar kerapkali berupaya menyubordinasikan peran negara, sementara di sisi lain, negara terus-menerus memosisikan dirinya sebagai pelayan bagi (pelaku) pasar.

Hal ini terlihat jelas dari kondisi pada era sekarang. Pasar juga selalu berupaya untuk menyudutkan peran negara, sementara negara selalu ditekan untuk selalu meminimalisasi perannyaxxxviii. Gagasan neoliberalisme tentunya mengafirmasi asumsi di atas. Herry-Priyono ketika menyampaikan pidato kebudayaan di Taman Ismail Marzuki dengan sangat gamblang menjelaskan bagaimana neoliberalisme berupaya untuk merentangkan prinsip pasar ke seluruh relasi kehidupanxxxix. Sehingga, pasar pada masa sekarang, dan ke depan tentunya, akan lebih jauh berupaya merentangkan prinsipnya ke seluruh lini kehidupan manusia. Lantas pertanyaannya, apakah masih layak kita menaruh kepercayaan yang begitu besar bagi institusi negara untuk terus berupaya “ramah” terhadap pasar? Bagi saya sudah tidak layak, namun juga tidak berarti kita harus mengabaikannya, namun hal tersebut berada di luar kapasitas tulisan ini.

Tak hanya pada dataran abstrak, secara empirik, aplikasi daripada ide-ide welfare state juga gagal. Iversen misalnya menyebut: “Standard approaches to the welfare state fail to account for the relationship between production and social protection, and they leave behind a number of key questions that any political economy approach to social protection needs to answerxl. Untuk mengakhiri uraian sederhana ini, barangkali ada benarnya pendefinisian seorang rekan libertarian seperti Narveson, bahwasanya welfare state hanyalah “government [who] claims the right to tax people and redirect their money toward the goal of increasing the welfare of its citizensxli.


Isu kesejahteraan memang sangat menarik dan bahkan cenderung menyihir. Menarik tentunya bagi kaum miskin untuk menuntut peran negara agar bertanggungjawab atas kesejahteraan warga negaranya, serta menyihir bagi para pengangguran dan orang-orang yang secara alamiah kurang beruntung, semisal terlahir cacat. Akan tetapi, kita juga tidak bisa menelannya secara mentah-mentah.

Kritik sederhana yang dibangun dalam tulisan sederhana ini barangkali akan terdengar lucu bagi para welfare advocate. Namun bukan berarti tidak penting untuk merenungkannya, terutama bagi para pengambil kebijakan. Mengacu pada batasan awal bahwasanya welfare state ialah konsep pemerintahan dimana negara memainkan peran kunci dalam melindungi dan mempromosikan kesejahteraan ekonomi dan sosial penduduknya; serta mengingat beberapa modifikasi yang telah dilakukannya karena beberapa faktor yang bermunculan pada dekade 1970an, maka, gagasan ini melumpuhkan otonomi individu untuk memilih serta menerapkan pilihan-pilihannya hanya demi sebuah komoditas bernama: kesejahteraan.

Apakah kesejahteraan memang satu-satunya komoditas yang paling berharga dan bermakna dalam hidup seseorang, sehingga ia harus rela begitu saja menggadaikan pilihan-pilihannya pada program-program welfare state? Saya kira tidak. Yang terpenting ialah menumbuhkan kesadaran bagi tiap-tiap individu untuk terus produktif dan mandiri guna mempertahankan hidupnya. Dengan demikian, diharapkan orang-orang dalam usia kerja yang lemah secara sosial maupun natural, tidak terus-menerus menggantungkan hidupnya pada institusi negara.

Catatan akhir:

i Mahasiswa Fakultas Filsafat UGM, lulus tahun 2008. Dalam kesempatan ini penulis ingin menyampaikan selaksa terima kasih kepada Sini Cedercreutz, Indi Aunullah, Nezar Patria, Agus Wahyudi, Cuk Ananta Widjaya, dan Mustofa Anshori Lidinillah. Segala perbaikan yang hadir di sini berkat kontribusi mereka, sedangkan segala kelemahan menjadi tanggungjawab penulis. Versi awal tulisan ini hadir di Jurnal FilsafatWisdom“, Vol. 17, No. 1, April 2007, ISSN 0853-1870, diterbitkan oleh Fakultas Filsafat Universitas Gadjah Mada (UGM), Yogyakarta, 2007, hal. 73-84.

ii Britannica Student Encyclopedia, diperoleh melalui http://www.britannica.com/ebi/article-9277699 diakses pada 21 Mei 2006.

iii Di sinilah letak klaim universalitasnya. Sederhananya, seluruh masyarakat harus mendapatkan jaminan atas kesejahteraannya. Perlu digarisbawahi juga bahwa kualitas tulisan ini terikat oleh konteks ruang dan waktu ketika saya mengerjakannya.

iv Marciano Vidal, “The Free Market Economy and the Crisis of the Welfare State”, Concilium, 1997/2, hal. 102.

v Wikipedia. Welfare State, diperoleh dalam http://en.wikipedia.org/wiki/Welfare_state diakses pada 16 Mei 2006.

vi G. Richard Jansen, Socialism and The Welfare State, dalam http://lamar.colostate.edu/~grjan/socialismprimer.html diakses pada 1 Maret 2006.

vii New Economic Forum, Growth Isn’t Working: the unbalanced distribution of benefits and costs from economic growth, dalam www.newconomics.org/gen/uploads/cocgf4iylswapluqzl53dv4522012006135249.pdf diakses pada 29 Januari 2006.

viii Tentunya tulisan ini tidak akan membahas lebih jauh mengenai konsepsi adil yang dianut oleh Jansen. Di samping itu, sayangnya Jansen tidak menjelaskan lebih jauh apa yang ia maksud dengan adil.

ix Dalam Gertrude Himmelfarb, Poverty and Compassion. Knopf Publisher, 1991.

x Wilhelm Ropke, “Crisis of the Modern Welfare State”, Joint Economic Committee Economic Classics, Juli, 1994, diperoleh melalui http://www.house.gov/jec/classics/ropke.htm., diakses pada 1 Maret 2006.

xi Perlu diingat bahwasanya, terdapat sebagian umat beragama tertentu yang memilih untuk hidup sengsara (samsara) demi mencapai tujuan tertentu, yaitu kesempurnaan. Dengan kata lain, mereka tidak memosisikan kesejahteraan sebagai tujuan utama dalam hidupnya.

xii Andrew Bernstein, The Welfare State Versus Values and the Mind, dalam http://www.andrewbernstein.net/articles/7_welfarestate.htm diakses pada 1 Maret 2006.

xiii Yaitu pemahaman mengenai the nature of selfishness dan the role of the mind.

xiv Andrew Bernstein, loc.cit.

xv Michele Estrin Gilman, Communitarianism and Social Welfare, 2004, diperoleh melalui http://www.aals.org/clinical2004/Gilman.pdf#search=’michael%20sandel%3B%20communitarianism%3B%20welfare%20state diakses pada 1 Maret 2006; Bdk., Wilhelm Ropke, loc.cit.

xvi Program ini memberikan kesempatan bagi para welfare recipients untuk bekerja. Tetapi tidak memberikan timbal balik yang dapat memastikan bahwa pekerjaan tersebut mampu untuk memberikan jaminan ekonomi; pekerjaan tersebut dapat memenuhi kebutuhan hidup; atau pekerjaan tersebut dapat memenuhi kebutuhan keluarga. Lihat Michele Estrin Gilman, loc.cit.

xvii Michele Estrin Gilman, ibid.

xviii Proses seperti ini yang-dalam hemat penulis-kemudian menyebabkan sentralisasi pengambilan putusan, tanggungjawab dan kolektivisasi kesejahteraan individu dan rencana hidup, seperti yang tercantum pada halaman 4. Sedangkan yang dimaksud Ropke mengenai pusat administrasi impersonal dalam konteks ini ialah negara, dan organisasi-organisasi massa impersonal ialah lembaga-lembaga swadaya masyarakat. Lihat Ropke, loc.cit.

xix Michele Estrin Gilman, loc.cit.

xx Hal ini membantu mereka untuk bertahan hidup secara temporer layaknya sediakala, seperti mereka yang kehilangan pekerjaan, bercerai, maupun ketika anak sakit. Salah satu program seperti ini di Amerika Serikat ialah Aid to Families with Dependent Children (AFDC). Menurut Gilman, program ini tidak pernah mengurangi kemiskinan secara signifikan. Michele Estrin Gilman, ibid.

xxi Gagasan seputar modern welfare state berkembang melalui proses gradual sejak akhir abad 19 dan terus berlanjut hingga abad 20. Lihat Wikipedia, loc.cit.

xxii Marciano Vidal, op.cit., hal. 103.

xxiii Chris Howell, The Transformation of the Welfare State, 2004, diperoleh melalui http://www.oberlin.edu/politics/howell/Politics%20317%20Syllabus%202004.pdf diakses pada 21 Mei 2006.

xxiv Paskal Kleden, Menuju Tengah Baru: Labour Party Inggris dan SPD Jerman di Bawah Tekanan Neoliberalisme, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005, hal. 162.

xxv Mengenai hal ini akan diurai kemudian sebatas kepentingan tulisan ini.

xxvi Labour National Policy Forum Consultation Document, A Modern Welfare State, dalam

http://www.lga.gov.uk/Documents/Labourgroup/PDFLink/consultationDocs/npf%20-%20welfare%20state.pdfhttp://www.lga.gov.uk/Documents/Labourgroup/PDFLink/consultationDocs/npf%20-%20welfare%20state.pdf diakses pada 1 Maret 2006.

xxvii Sebuah program di Inggris yang diajukan oleh Lord Beveridge pada dekade tahun 40an. Program ini mencoba untuk melakukan (semacam) komplementasi antara ideologi egalitarian welfare state dengan ideologi inflasioner “full employment” (ideology of inflationary “full employment”), namun ironisnya, justru menghasilkan inflasi. Lihat Wilhelm Ropke, loc.cit.

xxviii Wilhelm Ropke, ibid.

xxix Andrew Bernstein, loc.cit.

xxx Richard J. Arneson, “Economic Analysis Meets Distributive Justice”, Social Theory and Practice, 26, No. 2, 2000, hal. 10.

xxxi Will Kymlicka, Pengantar Filsafat Politik Kontemporer: Kajian Khusus atas Teori-teori Keadilan, terjemahan: Agus Wahyudi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004, hal. 75.

xxxii Perlu diingat, pada masa-masa ini, teori-teori Marxis mengenai negara, telah masuk pada masa-masa awal revitalisasi.

xxxiii Erik Olin Wright, Sociology 621. Class, State and Ideology: An Introduction to Social Science in the Marxist Tradition, Fall Semester 2003, hal 22.

xxxiv Jika pada usia produktif justru menganggur, secara sosial ia bisa dibilang cacat. Kesalahan besar yang terjadi selama ini ialah menjamurnya asumsi bahwa pekerjaan adalah suatu pengharapan yang dicari, padahal yang lebih tepat ialah dengan memosisikan harapan ini sebagai sesuatu yang dibuat atau diciptakan. Dengan kata lain, pekerjaan seharusnya diciptakan, bukan dicari. Selain itu, penting untuk membedakan secara tegas antara pekerjaan (job) dengan kerja (work). Entitas yang pertama ialah salah satu unsur yang terdapat dalam entitas yang kedua. Menyamakan antara keduanya merupakan kesalahan mendasar yang seringkali dilontarkan para pengkritik Marxisme.

xxxv Terkecuali kritik khas a la Marxian yang disampaikan sebelumnya.

xxxvi Agus Wahyudi, “Membangun ‘Negara Sejahtera’ dan Memperkuat Peran Negara”, dalam Agus Wahyudi dkk., Bulaksumur Menggagas Negara Sejahtera, Kluster Sosio Humaniora UGM bekerjasama dengan Panitia Dies Natalies UGM ke-56, Yogyakarta: Badan Penerbitan Filsafat UGM, 2005, hal. 1-2.

xxxvii Agus Wahyudi, ibid, hal. 11.

xxxviii Mengenai yang terakhir ini, rekomendasi Agus Wahyudi mengenai strong state barangkali bisa dipertimbangkan. Sedangkan di sisi lain, Kubu Libertarian kerapkali merekomendasikan minimal state.

xxxix B. Herry-Priyono, Neoliberalisme dan Sifat Elusif Kebebasan, Pidato Kebudayaan Dewan Kesenian Jakarta (DKJ), Taman Ismail Marzuki, 10 November 2006, tidak diterbitkan, hal. 8.

xl Mengenai hal ini silahkan baca Torben Iversen, Capitalism, Democracy, and Welfare (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), hal. 5. Bdk., dengan G. J. van Driel, J. A. Hartog, and C. van Ravenzwaaij, Limits to the Welfare State (Boston and London: Martinus Nijhoff Publishing, 1980).

xli Jan Narveson, You and The State: A Fairly Brief Introduction to Political Philosophy, typescript, 2006, hal. 52.

Permalink Leave a Comment

Neither Desi nor Ismet

May 11, 2008 at 8:40 am (Uncategorized)

Opinion and Editorial – March 13, 2008

It was interesting to read Desi Anwar’s opinion published in The Jakarta Post on Feb. 19. Why? Because it represented a form of misleading on morals. Desi rejected when Deputy Major Ismet Amzis said that Valentine’s Day celebrations were banned in Bukittinggi.

Ismet said “the Valentine’s Day celebration is not our culture as it usually relates closely to ‘immoral acts’ where, during the celebration, young couples kiss each other”.

Desi disagreed, saying “… at least, it’s new to me that Valentine’s Day relates closely to immoral acts. For a start young couples kiss each other whether it’s Valentine’s Day or not and there is nothing immoral in it especially when they are in love!” (the Post, Feb. 2).

Both Desi and Ismet did some mistakes about moral. On the one hand, Ismet mixed up between moral and etiquette. Ismet probably would say that the celebration was not in line with Islamic teaching that forbids unmarried people kiss each others.

On the other hand, Desi fought Ismet’s words without scrutinize its linguistical fallacy. Desi’s response is all right and wrong at once. It is right because there is nothing to do between the Valentine’s Day celebration and immoral acts.

For instance, if I write using my left hand, it doesn’t have something to do with moral, but it is something to do with etiquette, according to local cultures. But if I kill someone, so it is an immoral act. Desi’s response, at the same time, is false because she didn’t consider the basic value of Bukittinggi’s society.

Does it morally right to every one in Bukittinggi to get kiss each other in Valentine’s Day celebration just base on the facts that they are all in love?

We have to consider that not everyone who fall in love will be stand in the marital status. I think that is the point of what Ismet would to be avoid by his people in Bukittinggi. Unfortunately that he might be slipped his tongue.

Desi also claimed that she is one of Minangkabau descendant. I am one of Minangkabau descendant too but I can’t say that, quoting Desi, “Bukittinggi is going to the dog by the way things are going” just simply based on the banned of Valentine’s Day celebration. Why? Because it doesn’t have any significance relationship between the ban of Valentine’s Day celebration with the moldy of culture in Bukittinggi. It is totally oversimplify.

Cultural change is one certainty. It depends on how each society reflected their own basic value.



Permalink 6 Comments